Mullā Ṣadrā and the Problem of Imaginary Time
Subject Areas : Studies on Mulla Sadra and the Transcendent Philosophy
Huda Habibimanesh
1
,
shamsollah seraj
2
*
,
Maijd Ziaei
3
1 - PhD candidate of Islamic Philosophy and Kalam Department, Ilam University, Ilam, Iran
2 - Associate Professor, Islamic Philosophy and Kalam Department, Ilam University, Ilam, Iran
3 - Assistant Professor, Islamic Philosophy and Kalam Department, Ilam University, Ilam, Iran
Keywords: origination of the world, temporal origination, renewed origination, imaginary time, trans-substantial motion, Mullā Ṣadrā,
Abstract :
One of the most controversial philosophical-kalami issues in the history of Islamic philosophy has always been the analysis of the problem of the origination and pre-eternity of the world. Most Muslim mutikallimūn believe in the temporal origination of the world and consider the pre-universe time to be “imaginary”. As the most supreme philosopher of the Transcendent Philosophy, Mullā Ṣadrā has also discussed imaginary time in different places in his works. He has adopted two different approaches to this theory but does not express his view explicitly. The present study explains Mullā Ṣadrā’s opinions regarding the theory of imaginary time and his two approaches in this respect in order to answer the question of what his ultimate standpoint regarding imaginary time is. In order to accomplish this task, the authors have referred to the scattered discussions in his works and, after studying and explaining the relationships between them and combining them with each other, have provided a description of Mullā Ṣadrā’s ultimate view. Although in some places he tries to justify the theory of imaginary time based on his own principles, given his explicit statements on negating an intermediary between the world of being and Almighty Necessary as well as his demonstration of the existence of time and rejection of the arguments of deniers of time, it can be concluded that his ultimate view here is the negation of imaginary time.
ابن‌سینا (1404ق) التعلیقات، قم: مرکز نشر اسلامي.
الهی قمشهای، مهدی (۱۳۶۳) حکمت الهی عام و خاص، تهران: اسلامی.
جرجانی، علی بن‌محمد (1370) التعریفات، تهران: ناصر خسرو.
خمینی، روح‌الله (1381) تقریرات فلسفه، تهران: مؤسسۀ تنظيم و نشر آثار امام خمينی (ره).
خوانسارى، آقاجمال (1378) الحاشية على حاشية الخفری على شرح التجريد، تصحيح رضا استادى، قم: کنگره بزرگداشت محقق خوانساري.
رازى، فخرالدين (1986م) الأربعين فی أصول الدين، قاهره: مكتبة الكليات الأزهرية.
زنوزی، ملاعبدالله (1381) لمعات الهیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ايران.
سبزواری، ملاهادی (۱۳۸۳) أسرار الحکم فی المفتتح و المختتم، تصحیح کریم فیضی، قم: مطبوعات دينی.
سجادی، جعفر (1373) فرهنگ معارف اسلامی، تهران: دانشگاه تهران.
شیروانی، علی (1390) ترجمه و شرح نهایة الحکمة، قم: دار الفکر.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1387) آغاز فلسفه، ترجمۀ محمدعلی گرامی، قم: بوستان کتاب.
طوسى، خواجه نصيرالدين (1405ق) تلخيص المحصل المعروف بنقد المحصل، بيروت: دار الأضواء.
کربن، هانری (۱۳۸۱) مقدمه بر المشاعر صدرالمتألهین شیرازی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
لاهیجی، محمدجعفر (1386) شرح المشاعر ملاصدرا، قم: بوستان کتاب.
مجلسى، محمدباقر (1404ق) بحار الأنوار، بيروت: مؤسسة الوفاء.
محمدى، علی (1378) شرح كشف المراد، قم: دار الفکر.
مطهری، مرتضی (1376) مجموعه آثار، تهران: صدرا.
معلمی، حسن (1385) تاریخ فلسفۀ اسلامی، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.
ملاصدرا (1378) رسالۀ فی الحدوث، تصحیح و تحقیق حسین موسویان، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1380) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج2، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1382) شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1393) شرح الهدایة الاثیریة، ج1: فی الطبیعیات، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
میرداماد (1374) القبسات، به‌اهتمام مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران.
نائیجی، محمدحسین (1387) ترجمه و شرح کتاب نفس شفا، قم: مؤسسه امام خمينی(ره).
نراقى، ملامهدى (1381) اللمعات العرشية، كرج: عهد.
نراقى، ملامهدى (1423ق) جامع الأفكار و ناقد الأنظار، تهران: حكمت.
چکیده
یکی از جدالبرانگیزترین مسائل فلسفی‌ـ‌کلامی در تاریخ اندیشۀ اسلامی، تحلیل مسئلۀ حدوث و قدم عالم بوده است. اغلب متکلمان مسلمان قائل به حدوث زمانی عالم هستند و زمانِ پیش از عالم را «زمانِ موهوم» میدانند. ملاصدرا، در مقام بزرگترین فیلسوف حکمت متعالیه نیز در آثار خود بصورت پراکنده از زمان موهوم بحث کرده است. او در برابر این نظریه دو موضع متفاوت اتخاذ کرده، اما نظر خویش را بصراحت بیان نمیکند. پژوهش حاضر به شرح آراء ملاصدرا درباب نظریۀ زمان موهوم و تبیین دو موضعِ اتخاذشده از سوی وی در اینباره میپردازد، تا در نهایت به این پرسش پاسخ دهد که موضع نهایی ملاصدرا دربارۀ زمان موهوم چیست؟ برای تبیین موضع نهایی وی، به مباحث پراکندهیی که در آثارش بیان کرده، مراجعه نموده و پس از تحقیق و تبیین ارتباط بین مطالب و جمعبندی آنها،به تشریح دیدگاه نهایی او میپردازیم. اگرچه ملاصدرا در یک موضع سعی بر توجیه نظریۀ زمان موهوم بر اساس مبانی و اصول خویش نموده، اما با توجه به عبارات وی در نفی واسطۀ بین عالم هستی و واجب تعالی، و همچنین اثبات وجود زمان و رد دلایل منکران زمان، میتوان نتیجه گرفت که نظر نهایی او، نفی زمان موهوم است.
کلیدواژگان: حدوث عالم، حدوث زمانی، حدوث تجددی، زمان موهوم، حرکت جوهری، ملاصدرا.
بیان مسئله
این مقاله برگرفته از رساله دکتری است. 1. دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه ایلام، ایلام، ایران؛ habibihuda110@gmail.com 2. دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه ایلام، ایلام، ایران (نویسنده مسئول)؛ sh.seraj@ilam.ac.ir 3. استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه ایلام، ایلام، ایران؛ m.ziaei@ilam.ac.ir تاريخ دريافت: 5/4/1401 تاريخ پذيرش: 7/10/1401 نوع مقاله: پژوهشي |
نخستین فیلسوفان مسلمان به قدم عالم باور داشتند كه بنظر متكلمان مسلمان، این امر با تعالیم دینی ناسازگار بود. متکلمان با توجه به ظاهر کلام وحی و تبیین خاص خود از ذات و صفات قدرت، علم، اراده و اختیار الهی، به حدوث زمانی عالم قائل بودند؛ به این معنا كه «زمانی» بوده است كه عالم در آن نبوده و بعد موجود گردیده است. متكلمان برای فرار از معضلات مسئلۀ ربط حادث با قدیم در راستای توجیه حدوث زمانی عالم، به نظریۀ زمان موهوم متمسک شدند؛ آنها زمانِ پیش از عالم را «زمانِ موهوم» مینامند، یعنی پیش از بوجود آمدن عالم، زمان موهومی بوده است كه جهان در آن ظرف موهوم وجود نداشته است.
یکی از موافقان نظریۀ زمان موهوم، آقاجمال خوانساری است که در رسالۀ الحاشیة علی حاشیة الخفری علی شرح التجرید، به تبیین و توضیح نظریۀ زمان موهوم و رد اشکالات میرداماد پرداخته است (خوانساری، 1378: 107ـ 102). ازجمله متکلمان امامی که این نظریه را تبیین و تأیید نموده است، میتوان به علامه محمد باقر مجلسی اشاره کرد. وی در بحار الأنوار نظریۀ زمان موهوم را به محققان نسبت داده است (مجلسی، 1404: 54/ 87).
مهمترین منتقد نظریۀ موهوم، میرداماد است که در القبسات این نظریه را نقد کرده و آن را به متکلمان نسبت میدهد (میرداماد، 1374: 31). اما ابن‌سینا این نظریه را به معتزله منتسب دانسته است (ابن‌سینا، 1404: 138). ملامهدی نراقی نیز در دو کتاب اللمعات العرشیة و جامع الأفکار و ناقد الأنظار به تبیین و نقد نظریۀ زمان موهوم پرداخته است. وی این نظریه را به همۀ متکلمان نسبت داده است (نراقی، 1381: 348ـ330؛ همو، 1423: 1/ 157ـ154).
ملاصدرا نیز درباب مسئلۀ زمان موهوم در آثار خویش بصورت پراکنده بحث نموده و در برابر ایـن نظریـه دو موضـع متفاوت اتخـاذ کرده است: 1) موضع توجیه و 2) موضع رد و انکار. پژوهش حاضر به شرح آراء ملاصدرا درباب نظریۀ زمان موهوم و تبیین دو موضعِ اتخاذشده از طرف او میپردازد تا در نهایت به این پرسش پاسخ داده شود که موضع نهایی صدرالمتألهین در اینباره چیست؟ البته توجه به این نکته خالی از لطف نیست که ملاصدرا موضع خویش در اینباره را بصراحت بیان نکرده، بنابرین برای تبیین موضع نهایی وی، باید به مباحث پراکنده در آثارش، بویژه اسفار و شرح الهدایة الأثیریة مراجعه نمود و پس از تحقیق و تبیین ارتباط بین مطالب و جمعبندی آنها، در اینباره حکم صادر کرد.
برای فهم بهتر نظریۀ زمان موهوم ابتدا باید به تعریف و تبیین حدوث و اقسام آن بپردازیم.
تعریف حدوث و اقسام آن
حدوث عبارتست از مسبوقیت شىء به عدم آن، یا مسبوقیت شىء به غیر؛ قدم یعنى اینكه وجود شیء مسبوق به عدم خود یا مسبوق به غیر خود نباشد (خمینی،1381: 1/ 66؛ مطهری، 1376: 5/ 384).
1. حدوث و قدم ذاتى و زمانى
حدوث ذاتى عبارتست از مسبوقیت وجود شىء به عدم ذاتى یا تقدم عدم مجامع بر وجود. حادث ذاتی موجودى است كه با عدم ذاتى خود مجامع است، زیرا عدم اقتضای ذاتى آن همیشه با وى همراه بوده و تحقق آن به تحقق علت تامه است. حدوث زمانى مسبوقیت وجود یك شىء به عدم زمانى است؛ مانند مسبوقیت حوادث امروز به عدم آنها در روز گذشته (طباطبایی، 1387: 154ـ153؛ خمینی، 1381: 1/ 67).
در مقابل، قدم ذاتی، عدم مسبوقیت یك شىء به عدم ذاتى است. بنابرین قدیم ذاتى عبارتست از موجودى كه در مرتبۀ ذاتش لااقتضاء نیست، بلكه ذاتش همیشه مقتضى وجود است؛ یعنى وجود واجب. قدم زمانى نیز عبارتست از عدم مسبوقیت یك شىء به عدم زمانى؛ مانند اصل زمان كه پیش از آن هیچ زمانى نبوده است (طباطبایی، 1387: 154).
2. حدوث دهرى
حدوث دهرى به این معناست كه یك مرتبه از وجود شىء، مسبوق به عدم آن مرتبه در مرتبۀ دیگر باشد كه در فوق قرار دارد؛ مانند مسبوقیت عالم طبیعت به عدم آن در عالم مثال، یعنى طبیعت به حد و مرتبۀ خاص خود، در عالم مثال نیست. عدم در این قسم حدوث نیز عدم غیرمجامع رتبى است، یعنى دو مرتبه وجود با هم نیستند و این مرتبۀ وجود یا عدم آن در مرتبۀ دیگر با هم نیستند، بلکه وجود در این مرتبه است و عدم در مرتبه‌یی دیگر فوق آن. در برابر حدوث دهرى، قدم دهرى قرار دارد كه عدم مسبوقیت وجود یك مرتبه به عدم در مرتبۀ فوق میباشد. خداوند متعال از این نظر نیز حدوث دهرى ندارد، بلکه قدیم بالدهر است (همانجا).
3. حدوث زمانی تجددی
ملاصدرا بر مبنای حرکت جوهری، حدوث زمانی را برای عالم اینگونه تبیین میکند: جوهر در ذات خود، از حیث وجود، در تجدد و حرکت و سیلان است. در لحظه بلحظه وجودش، که وجودی منتشر در گسترۀ زمان است، میتوان گفت موجود است پس از آنکه زمانی نبود، بنابرین حادث است. تمام امور طبیعی و عالم جسمانی، حادث، بلکه عین تجدد و حدوث هستند. این حدوث را حدوث زمانی تجددی میگویند (ملاصدرا، 1378: 111ـ110).
صدرالمتألهین، بر اساس حركت جوهرى، روشن میكند كه تمام موجودات عالم ماده، ذاتاً متحول و دگرگون‌شونده و پیوسته در حال حدوث و زوال مستمرند و از اینرو، مجموع جهان مادى نیز حادث به حدوث زمانى میباشد، اما نه به این معنا كه براى عالم مادى بتوان آغاز زمانى در نظر گرفت؛ آنگونه كه متكلمان میپندارند (معلمی، 1385: 299).
زمان نیز حاصل همین تغییر و حركت همگانی است. پس هیچ موجود مادی‌یی در دو «آن» در یك حد نخواهد بود و پیوسته در حال گذر و در نتیجه، حادث زمانی است، زیرا پیوسته و هر لحظه، در حدی قرار دارد. ببیان دیگر، در زمانِ قبل، حدی از وجودِ در زمان حاضر، سابقه نداشت و در زمان آینده نیز حدی دیگر موجود خواهد بود، پس برای هیچ موجود مادی‌یی، بقا در دو «آن» ممكن نیست (کربن، 1381: 212). حاصل آنکه، بر اساس حرکت جوهری، قدیم بودن برای موجودات مادی محال است. البته حدوث در اینجا نه بمعنای پدید آمدن جهان در زمان، بلكه بمعنای پدید آمدن جهان با زمان است.
ملاصدرا در رسالۀ حدوث العالم تأکید میکند که تنها خداوند متعال بر ذات زمان تقدم دارد و این تقدم، تقدم زمانى نیست و بین خداوند و عالم اجسام یا مخلوقات كه همگى در حركت جوهرى هستند، و زمان که برآمده از این حركت جوهرى است، هیچ فاصله‌یى نیست (ملاصدرا، 1378: 44). وی همچنین در ادامه چنین استدلال میکند كه هر چیزی که مقدم بر زمان فرض شود، یا زمان است یا زمانی؛ در این صورت آن زمان مفروض نیز زمان را میطلبد و در نتیجه تسلسل لازم می‌آید؛ بنابرین چیزی جز علم و ارادۀ خداوند، سابق بر زمان نیست (همان: 104).
نظر متكلمان مسلمان در مورد حدوث و زمان موهوم
اغلب متکلمان مسلمان قائل به حدوث زمانی عالم هستند؛ به این معنا كه «زمانی» بوده است كه عالم در آن نبوده و بعد موجود گردیده است. آنها زمانِ پیش از عالم را «زمانِ موهوم» مینامند و مرادشان زمانی است كه مصداق و مابازاء خارجی ندارد، ولی منشأ انتزاع دارد و منشأ انتزاعش، بقای واجب‌الوجود است (سبزواری، 1383: 72). بتعبیر دیگر، این متكلمان كه عالم را حادث به حدوث زمانى میدانند، فاصل میان خدا و عالم را زمان تلقی کرده و حدیث شریف «كان اللّه و لم یكن معه شىء» را حمل بر این میكنند كه خدا بوده درحالیكه عالم نبوده و سپس خداوند وجود عالم را بتدریج ایجاد كرده است و چون فصل عالم از خدا احتیاج به فاصل دارد و این فاصل نمیتواند «زمان محقق» باشد ـ زیرا «زمان محقق» جزء عالم است ـ پس ناچارند كه قائل به زمان نامحققی شوند كه از آن تعبیر به «زمان متوهم» یا «زمان موهوم» میكنند. آنها این زمان موهوم یا متوهم را وعاء عدم عالم قرار میدهند. پس نزد آنان عالم حادث به حدوث زمانی متوهم یا موهوم است، نه زمان واقعی؛ چون زمان مقدار حركت است و حركت بدون ماده و جسم، معنا ندارد (میرداماد، 1374: 149؛ لاهیجی، 1386: 555).
اشكال قول مذکور اینست که وجود واجب، ثابت، بسیط و مجرد است و در نتیجه منشأ انتزاع امتداد كمّی و تجدد سیلانی (یعنی زمان) واقع نمیشود، چراکه این امر مستلزم تغییر و دگرگونی در ذات خداوند است. در پاسخ به این اشکال، برخی از متکلمان قائل به «زمان متوهم» شدند؛ به این معنا که زمان پیش از عالم، زمان متوهم است نه موهوم. تفاوت زمان موهوم با زمان متوهم در اینست كه زمان متوهم نه مابازاء خارجی دارد و نه منشأ انتزاع خارجی (محمدی، 1378: 61).
آنچه متكلمان را به این قول كشانده، اینست كه آنها از یك طرف معتقدند ملاک نیاز معلول (مخلوق) به علت (خالق)، حدوث است، و از طرف دیگر، عالم در نظر آنها جمیع ماسوی‌الله است (رازی، 1986: 1/19). بنابرین نمیتوانند قائل به حدوث ذاتی عالم شوند، زیرا مبنای حدوث ذاتی، قول به امكان ذاتی موجودات ممكن است که در آن ملاك نیازمندی معلول به علت، امكان است نه حدوث؛ درحالیکه متكلمان به چنین مبنایی باور ندارند (طوسی، 1405: 120).
ملاصدرا و زمان موهوم
نفی و انکار وجود زمان و قول به زمان موهوم، نظریهیی کلامی است. قول به زمان موهوم یا متوهم، و اعتباری دانستن زمان، ذیل مسئلۀ حدوث عالم، در پاسخ شبهات فیلسوفان به مبانی متکلمان، پیش کشیده شده است. ملاصدرا در تعلیقه بر الهیات شفا بر نسبى بودن و غیرحقیقى بودن وجود زمان نزد متکلمان، تأکید کرده و مینویسد:
الزمان عند المتکلمین لیس بموجود حقیقی، بل هو عبارة عن أمر نسبی هو موافقة أمر لحادث غریب یجعلونه تاریخاً، و هو مأخوذ من العرف؛ زمان در نگاه متکلمان موجود حقیقى نیست، بلکه عبارتست از امرى نسبى که موافقت امر حادث با حادثهیى غریب باشد که آن را تاریخ میگیرند و این مأخوذ از عرف است (ملاصدرا، 1382: 1/ 141).
وی در برابر این نظریه دو موضع اتخاذ کرده است: 1) موضع توجیه، 2) موضع رد و انکار.
الف) موضع توجیه
سعی ملاصدرا درباب مسائل فلسفی بر اینست که با توجیه آراء گذشتگان، با استفاده از اصول و مبانی حکمت متعالیه، راه را برای تقریب آراء مختلف هموار سازد تا بدین‌ترتیب از یکسو نشان دهد که اختلافات اندیشمندان تنها در الفاظ است و درواقع همه بنحوی یک نظریه را با تقریرهای مختلف بیان کردهاند، و از سوی دیگر، در پی نشان دادن اینست که آراء وی درباب مسائل مختلف فکری و فلسفی، همسو و هماهنگ با دیگر آراء اندیشمندان است. درباب مسئلۀ زمان موهوم نیز سعی ملاصدرا بر توجیه این مسئله است.
بمنظور فهم دقیقِ توجیهِ ملاصدرا دربارۀ زمان موهوم ذکر یک مقدمه ضروری مینماید.
1. عوارض بر دو قسمند: یکی خارج المحمول، که در این صورت، عارض از ذات معروض انتزاع میشود و در وجود خارجى چیزى بر معروض اضافه نمیشود؛ مانند عروض امکان بر مرتبهیى از وجود. دیگری، محمول بالضمیمه، که براى عروض لازم است چیزى در خارج به معروض اضافه شود؛ مانند عروض سفیدى بر جسم. قسم اول را عارض تحلیلى و قسم دوم را عارض وجودى میگویند (سجادی، 1373: 3/ 1714).
2. طبیعت یا صورت نوعیه عبارتست از جوهرى كه در انواع و اجسام مختلف موجود بوده و منشأ نوعیت نوع و آثار مخصوص به هر نوع است (نائیجی، 1387: 100). نزد ملاصدرا، صورت نوعیه عین وجودات خاصه جسمانیه است و وجود بما هو وجود، نه جوهر است و نه عرض (ملاصدرا، 1380: 34). این صورت نوعیه پیوسته در حال دگرگونی و تبدل و سیلان ذاتی بوده و منشأ تمام حركات ذاتی (حركات جوهری صوری و صورتهای نوعی) و عرضی است. وجود عرض تابع وجود جوهر است، پس حركت در عرض نیز تابع حركت در جوهر میباشد و ربط حادث به قدیم هم توسط حركت جوهری حاصل میشود، نه بوسیلۀ حركاتی دیگر از قبیل حركات وضعی فلكی، زیرا ذات و هویت این طبیعت، عین هویت تصرم و تجدد است. این تجدد معلول علتی نیست، زیرا ذاتی است و ذاتی متوقف بر هیچ علتی نیست، بلکه علت وجود ذاتش در ایجاد ذاتیات آن کافی است (الهی قمشهای، 1363: 183).
با توجه به آنچه بیان شد، یکی از لوازم پذیرش صورت نوعیه اینست که وقتی یک صورت نوعی از بین میرود و صورت نوعی دیگر جایگزین آن میشود، شخص صورت جسمی باقی نمیماند، بلکه جسمیت بواسطۀ یک صورت نوعی خاص تحقق می‌یابد، و زمانی‌که آن صورت نوعی، جای خود را به صورت نوعی دیگری داد، جسم پیشین همراه با زوال آن صورت نوعی، از بین رفته و با حدوث صورت جدید، صورت جسمیۀ دیگری بوجود می‌آید؛ مثلاً اگر آب تبدیل به بخار شود، صورت جسمیه‌یی که در آب است از بین رفته و صورت جسمیۀ دیگری در بخار بوجود می‌آید. صورت جسمیۀ بخار اگرچه از نظر نوع با صورت جسمیۀ آب متحد است، اما شخص آن صورت جسمیه نیست. این تفاوت بدلیل علیت صورت نوعیه نسبت به صورت جسمیه است (شیروانی، 1390: 1/ 432).
فلاسفه قبل از ارائۀ نظریۀ حركت جوهری توسط ملاصدرا، متفق‌القول بودند که حركت و تغیّر در جوهر یك شیء، امری نامعقول و ناممكن است، اما صدرالمتألهین بر خلاف پیشینیان در تلقى خود از حرکت، بر آن است که وجود به دو قسم تقسیم میشود: وجود ثابت و وجود سیال. وجود سیال، تمام پهنۀ عالم ماده را با همۀ جواهر و اعراضش، دربرمیگیرد و هیچ موجودى، در هیچ لحظه‌یى، از آن جدا نمیگردد (معلمی، 1385: 297ـ296).
ملاصدرا در مبحث حرکت، معتقد است موجودات را از یک حیثیت میتوان به سه دسته تقسیم کرد: 1) موجودی که از هر جهت بالفعل است و در این صورت، خروجش از آنچه هست، ممتنع است؛ 2) موجودی که از هر جهت بالقوه است، که تصور آن در عالم وجود ممکن نیست، مگر چیزی که شأن آن اینست که به هر چیزی قوام یابد (یعنی هیولى و هیولای اولى)؛ 3) موجودی که از جهتی بالفعل و از جهتی بالقوه باشد، در این صورت ذاتش مرکب از قوه و فعل است؛ در این صورت باید از قوه بسوی فعل خارج شود وگرنه قوه دیگر قوه نخواهد بود. پس قابل حرکت امری بالقوه است و فاعل حرکت امری بالفعل.
دیگر آنکه، هر جسمی مرکب از هیولى و صورت است، و از آنجا که جسم، قابل حرکت است، امری بالقوه است و از آنجا که جوهر دارای بُعد است، امری بالفعل است (ملاصدرا، 1378: 43ـ42). حقیقت هیولى، قوه و استعداد است و حقیقت صورت، آنست که برایش بنحو تجدد حادث میشود. یعنی هیولى در هر «آن» صورتی از حیث استعدادش میپذیرد و هر صورتی، هیولای دیگری را ایجاب میکند؛ پس جریانی از تجدد و دوام صورتها برقرار است که در نگاه ظاهر، یک صورت واحد مینماید، حال آنکه چنین نیست و صورت، واحد به حد است نه به عدد، و متجدد است و متعاقب، نه منفصل و متجاور (همان: 44).
کوتاه سخن آنکه، حقیقت سیال طبایع اجسام از آنجا ناشى میشود كه اجسام از سویى حاوى مادۀ قابلى هستند كه شأنى جز قوه و قابلیت ندارد، و از سوی دیگر، تحت تأثیر فاعلى محض قرار دارند كه شأنش افاضه و كمال‌بخشى است؛ در نتیجه، طبیعت تصویری متحرك پیدا میكند كه بر اثر تعامل فاعل و قابل، پیوسته و پیاپى به صورتى نو آراسته میگردد (همان: 35).
در رویکرد صدرایی، حرکت از عوارض تحلیلى وجود سیال است، نه آنكه وصفى باشد كه از بیرون به آن ضمیمه گردد؛ اگر وجودى، وجود تدریجى باشد، مفهوم حركت از آن انتزاع میشود (همان: 74). از سوى دیگر، زمان نیز از عوارض تحلیلى حركت و بُعد چهارم اجسام بشمار میرود، درحالیكه فیلسوفان گذشته زمان را ظرفى میپنداشتند كه بر اجسام میگذرد و امور مادى، آن را سپـرى میكننـد. ملاصدرا نشـان داد كه زمان ـ همچون ابعاد سه‌گانه طول، عرض و عمق ـ پدیدآمده از ذات جوهر مادى است و همانگونه كه بدون ماده، مكانى نیست، بدون ماده، زمانى نیز وجود ندارد. همچنین، همانطور كه هر جسم طبیعى، یك جسم تعلیمی خاص خود دارد، هر جسمی، زمان خاص خود را نیز دارد؛ و همانگونه كه جسم تعلیمی از عوارض تحلیلى جسم طبیعى است، زمان نیز از عوارض تحلیلى حركت است (معلمی، 1385: 298).
صدرالمتألهین در اسفار قول متکلمان را درباب موهوم بودن زمان چنین توجیه میکند:
و لعل من القدماء... من نفى وجوده فی الأعیان دون الأذهان، أراد به أنه من العوارض التحلیلیة التی زیادتها على الماهیة فی التصور فقط، لا من العوارض الوجودیة التی زیادتها على معروضاتها فی الوجود؛ آنها که وجود زمان را در اعیان، نه در اذهان، نفى کردهاند، شاید مرادشان این باشد که زمان از عوارض تحلیلیه است که زیادتش بر ماهیت، در تصور است، نه از عوارض وجودیه که زیادتشان بر معروضشان، در وجود است (ملاصدرا، 1383: 152ـ151).
ملاصدرا چون زمان را از عوارض تحلیلى حرکت میداند، میگوید: شاید مراد نافیان وجود خارجى زمان، نفى عروض خارجى و منظور از وجود توهمی زمان، اشاره به عروض تحلیلى باشد؛ بدین‌ترتیب بر مبنای اصل حرکت جوهری خویش، نظریۀ زمان موهوم را با احتیاط، نه بصورت قطعی، همخوان و هماهنگ با آراء خویش مطرح میکند.
ب) موضع رد و انکار
در موضعی دیگر، ملاصدرا در پاسخ به منکران وجود زمان، راهی متفاوت در پیش گرفته و به اثبات وجود زمان پرداخته است. وی در شرح الهدایة الأثیریة به شرح و نقد آراء متفکران دربارۀ مسئلۀ «زمان» میپردازد و این نکته را یادآور میشود که بعضی برای زمان وجود وهمی قائلند؛ «منهم من نفىٰ وجوده إلا بحسب الوهم» (همو، 1393: 205). در اسفار نیز به نقل از شیخ‌الرئیس، میگوید: «و منهم من أثبت له وجوداً لا على أنه فی الأعیان بوجه من الوجوه بل على أنه أمر متوهّم» (همو، 1383: 148).
محقق سبزوارى در حاشیه اسفار دربارۀ قول ملاصدرا مینویسد: این قول یا اشاره به مذهب متکلمان قائل به زمان موهوم است، یا اشاره به قول معتقدان قائل به زمان متوهم، زیرا زمان موهوم، آن است که وجود خارجى ندارد اما منشأ انتزاع دارد. به‌باور آنان، منشأ انتزاع آن قبل از وجود عالم، بقای واجب متعال است. اما زمان متوهم نه وجود خارجى دارد و نه منشأ انتزاع. بر انسان حکیم بطلان هر دو مذهب مخفى نیست و هر یک به وجهى از دیگرى باطلتر است (همان: 609، پینوشت 240).
ملاصدرا در شرح الهدایه، در ادامه مطلب، بـه دلایـل كسـانـی كـه منكـر وجـود زماننــد ـ ازجمله آنهایی که به زمان موهوم قائلند ـ پاسخ میدهد و دلایل آنان را ابطال میکند.
دلیل اول بر انکار وجود زمان و پاسخ ملاصدرا به آن
اگر زمان موجود باشد، تقسیمپذیر خواهد بود. در این صورت، تنها بعضى از اجزائش موجود خواهند شد، زیرا ماضى، گذشته و در نتیجه معدوم است. مستقبل نیز هنوز نیامده و معدوم است. پس فقط زمان حال، موجود است. زمان حال نیز اگر تقسیمپذیر باشد، شبهۀ پیش‌گفته دربارۀ آن پیش می‌آید؛ بنابرین زمان حال نیز باید تقسیمناپذیر باشد. در این صورت، دیگر زمان نیست، بلکه «آن» است و «آن» طرف زمان، و معدوم است (همو، 1393: 206).
ملاصدرا به این اشکال اینگونه پاسخ میدهد: وجود مطلق، اعم از وجود در گذشته، حال یا آینده است، و از رفع اخص رفع اعم لازم نمیآید، زیرا همانگونه که وجود مکان، مستلزم وجودش در مکان دیگر یا در طرفِ دیگر مکان نیست، وجود زمان نیز مستلزم وجودش در گذشته یا آینده یا «آن» نیست (همانجا).
دلیل دوم بر انکار وجود زمان و پاسخ ملاصدرا به آن
اگر زمان موجود باشد، تقسیمپذیر، سیال و بعضی از اجزائش، قبل از برخی دیگر خواهد بود، اما این قبلیّت، قبلیّت بالذات و بالعلیه نیست، زیرا نخست اینکه، حصول علت با معلول واجب است و در اینجا حصولِ جزء قبل، با جزء بعد، ممتنع است. دوم اینکه، برای علیّتِ جزئی که علت فرض شده، سه حالت متصور است: یا علیت از ماهیت آن جزء است؛ یا علیت از لوازم ماهیت آن جزء است؛ یا علیت از عوارض ماهیت آن جزء است.
اگر علیت از لوازم ماهیت آن باشد، مستلزم آنست که علت، مخالف معلول باشد وگرنه علت، علتِ خودش خواهد بود؛ که محال است، پس هر جزئى در زمان فرض شود، بلحاظ ماهیت، مخالف جزء دیگر خواهد بود. اجزائى که میتوان در زمان فرض کرد غیرمتناهى است، و چون در ماهیت مخالفند، امتیاز آنها از یکدیگر بر فرض و اعتبار توقف ندارد. آنچه فرض اقسام غیرمتناهی برایش ممکن باشد، باید این اقسام بالفعل حاصل و متمایز از هم باشند. هر یک از این اجزاء تقسیمناپذیر است، وگرنه اجزاء ممکن در آن بالفعل متمایز میبودند، پس دیگر یک واحد نیست، حال آنکه فرض بر اینست که واحد باشد و این خلف است. همچنین لازم میآمد زمان از آنات متتالیه ترکیب شده باشد و لازمۀ این امر نیز ترکیب جسم از اجزاء لایتجزى است.
اگر علیت از عوارض ماهیت آن جزء باشد، در این صورت ممکن است فردا، دیروز و دیروز، فردا شود و این محال است. همچنین اگر جزء متأخر، ممکن باشد که خودش، متقدم باشد، حصول قبلیت براى آن بسبب وقوعش در زمان متقدم است. سخن در جزء متقدم نیز همینگونه است؛ پس لازم می‌آید که براى زمان، زمانى باشد و این خلف است.
پس اثبات شد که تقدم برخی اجزاء زمان بر برخی دیگر، تقدم بالذات و بالطبع و بالشرف نیست. همچنین این تقدم، تقدم بالمکان نیز نیست، زیرا زمان از امور مکانى نیست. پس این تقدم به زمان است و این امر مستلزم آنست که براى زمانى، زمانى باشد و کلام در این زمان دومی مثل کلام در زمان اول است، پس هر زمانى، زمان دارد تا بینهایت و لازمۀ این امر تسلسل محال است.
صدرالمتألهین در پاسخ به این اشکال میگوید: مفهوم زمان، صِرف تقدم و تأخر نیست، بلکه مقدارى است که ذاتاً از مقولۀ کمّ است و ذاتاً اقتضاى تقدم و تأخر دارد و معروض این‌دو وصف است. همچنین اشکال علیت بعضى از اجزاء زمان نسبت به بعضى دیگر، به این امر برمیگردد که متقدم بودن برخی و متأخر بودن برخی دیگر، با توجه به تشابه و تساوى آنها در حقیقت نوعیه، مستلزم امر زائد بر ذاتش است تا سبب امتیاز بعضى از بعضى دیگر باشد، وگرنه ترجیح بلامرحج لازم می‌آید. اما زمان یک واحد متصل در خارج است و جزء بالفعل و بالقوهیى در خارج ندارد، بنابرین نیازمند ممیز خارجى نیست تا جزئى از آن را از جزء دیگرش امتیاز بخشد. البته بحسب تصور و توهم، برخی اجزاء زمان بر برخی اجزاء دیگر آن، به تقدم و تأخر، و قُرب و بُعد به آنچه در وهم مبدأ فرض میشود، امتیاز دارند (همان: 209ـ206).
دلیل سوم بر انکار وجود زمان و پاسخ ملاصدرا به آن
آنچه از زمان، معقول است، آنست که زمان امرى است که با توجه به آن، تقدم و تأخر اشیاء نسبت به یکدیگر لحاظ میشود؛ تقدم و تأخری که وجود متقدم و متأخر در آنها بصورت همزمان، ممتنع است. به این معنا، اگر زمان موجود باشد، متعلق به جسمانیات و حرکت خواهد بود. اما این معنى از زمان، در موضعى موجود شده که وجود حرکت در آن محال است، چراکه باری‌تعالی، قبل از حدوث هر حادثى و در هنگام عدم آن حادث، و نیز در وقت حدوث حادث و هنگام وجود آن، وجود دارد. پس صرفنظر از سایر انحاء تقدم ـ‌یعنى تقدم بالعلیه و بالشرف و بالطبع ـ و با نظر به ذات مقدس الهی، پی میبریم که خداوند با عدم همۀ حوادث و قبل از آنها و نیز با وجودشان و بعد از وجودشان، موجود است؛ بدون آنکه تغیر و حرکت و زمان در او راه یابد. بنابرین حصول تقدم و تأخر، متوقف بر زمان و حرکت نیست (همان: 209).
پاسخ ملاصدرا به این اشکال اینست: نسبت حق متعال به تمام موجودات، نسبتی واحد است که همان معیت غیرزمانی او با موجودات میباشد، چراکه وجود باری‌تعالی به وقوع در قبلیت و بعدیت زمانی توصیف نمیشود؛ یعنی منظور از معیت با او، معیت غیرزمانى است و آن، معیت قیومیه منزه از حدوث، تغیر، حرکت و زمان است، چنانکه گویی موجودات نسبت به خداوند متعال، در یک لحظه واحد موجودند (همان: 210).
اثبات وجود زمان
صدرالمتألهین علاوه بر پاسخ به دلایل منکران وجود زمان، بر آنست که گامی محکمتر را برای اثبات وجود زمان بردارد؛ چرا که برای اثبات یک نظریۀ فلسفی تنها ابطال رأی مخالف کافی نیست، بلکه اقامۀ برهان برای اثبات یک نظریۀ فلسفی پشتوانه آن نظریۀ را استوارتر خواهد کرد. او در اسفار از دو دلیل برای اثبات وجود زمان بهره میبرد؛ یکی بر طریقۀ طبیعیون و دیگری بر طریقۀ الهیون.
«برهان بر طریقۀ طبیعیون» استدلال بر وجود زمان از طریق طبیعیات و بر اساس حرکت است. این برهان را شیخ‌الرئیس نیز در الشفاء آورده و شرح آن بدین صورت است: دو متحرك که با هم حركتى را آغاز میكنند، دو فرض برای آنها مطرح است: 1) دو متحرك، حركتى را آغاز میكنند و با هم آن را بپایان میرسانند، اما مسافتى كه میپیمایند یكسان نیست. 2) دو متحرك مسافتی یكسان را طى میكنند، ولى شروع و اتمام حركت آنها متفاوت است. در این‌دو فرض، شاهد دو نوع كمیت هستیم: كمیت متصل قارالذات که همان «مسافت» است و كمیت متصل غیرقارالذات که همان «زمان» است (ملاصدرا، 1383: 125).
صدرالمتألهین «برهان بر طریقۀ الهیون» را چنین تقریر میکند:
كل حادث هو بعد شیء له قبلیة علیه لا یجامع به البعد... بل قبلیة قبل یستحیل أن یجامع مع البعد لذاته. ثم ما من قبلیة إلا و بین القبل بهذه القبلیة و بین الذی هو البعد یتصور قبلیات و بعدیات غیر واقعة عند حد...؛ هر امر حادثى مسبوق به چیزى است كه قبل از آن است، قبلیتى كه با بعدیت قابل جمع نیست. یك قبلیتى وجود دارد كه نه مقارن حادث میتواند باشد و نه متأخر از آن. این قبلیت منشأ انتزاع زمان است كه ذاتاً قابل تبدیل به بعدیت نیست (همان: 126ـ125).
در این برهان، تکیۀ اصلی بحث بر مسئلۀ حدوث و قبلیت زمانی است. در این نوع از قبلیت که آن را تقدم زمانی میگویند، موجودى از لحاظ زمان، بر موجودى دیگر مقدم میگردد؛ یعنی متقدم در زمانى موجود است كه متأخر در آن نباشد (جرجانی، 1370: 29؛ زنوزی، 1381: 64). ویژگی این نوع قبلیت اینست كه قبل و بعد با یكدیگر امتناع اجتماع دارند؛ یعنی محال است كه قبل بما أنه قبل، با بعد بما أنه بعد، اجتماع در وجود داشته باشد. مناط این قبلیت و بعدیت، امری است که حقیقتش عین تصرّم و حدوث دائم و انقضا باشد و این همان چیزى است که با عنوان «زمان» از آن یاد میشود (مطهری، 1376: 12/ 52ـ50).
جمعبندی و نتیجهگیری
ملاصدرا در برابر نظریۀ زمان موهوم دو موضع متفاوت اتخاذ کرده است. در موضع توجیه، سعی او بر آنست که این نظریه را با اصول و مبانی حکمت متعالیه تطبیق دهد و میگوید: شاید مراد نافیان وجود خارجى زمان، نفى عروض خارجى و منظور از وجود توهمی زمان، اشاره به عروض تحلیلى باشد. ولی زمان، خود عارض تحلیلی حرکت است و حرکت نیز معروض زمان، یا بتعبیر بهتر، منشأ انتزاع زمان است؛ بنابرین زمان عارض تحلیلی موجودات مادیِ متحرک است. اما متکلمان زمان موهوم را فراتر از زمانِ موجودات مادی و متحرک، و منشأ انتزاع آن را واجب تعالی میدانند که بطلان آن تبیین شد.
در موضع رد و انکار، ملاصدرا در شرح الهدایة الأثیریة دلایل منکرین زمان را رد و ابطال کرده و در اسفار، به اثبات وجود زمان در خارج پرداخته است. ملاصدرا در اسفار صرفاً به اثبات وجود زمان میپردازد و نظر خویش درباب زمان موهوم را بیان نکرده است، اما همانطور که در نظریۀ حدوث تجددی بیان شد، صدرالمتألهین بر این باور است که تنها خداوند متعال بر ذات زمان تقدم دارد و این تقدم، تقدم زمانى نیست. همچنین بین خداوند و عالم اجسام یا مخلوقات كه همگى در حركت جوهرى هستند، و زمان که برآمده از این حركت جوهرى است، هیچ فاصله‌یى نبوده و تنها علم و ارادۀ خداوند سابق بر زمان است.
لازم به یادآوری است که متکلمان، فاصلۀ بین عالم حادث و خداوند متعال را زمان موهوم میدانند، اما ملاصدرا وجود هر گونه واسطهیی را میان خداوند و مخلوقات نفی میکند. اگرچه او در یک موضع سعی بر توجیه نظریۀ زمان موهوم بر اساس مبانی و اصول خویش دارد، اما با عنایت به عبارات وی در رسالۀ حدوث العالم و نفی واسطۀ بین عالم هستی و واجب متعال، و همچنین اثبات وجود زمان در اسفار و رد دلایل منکرین زمان در شرح الهدایة الأثیریة، میتوان نتیجه گرفت که نظر نهایی ملاصدرا، نفی نظریۀ زمان موهوم است.
منابع
ابن‌سینا (1404ق) التعلیقات، قم: مرکز نشر اسلامي.
الهی قمشهای، مهدی (۱۳۶۳) حکمت الهی عام و خاص، تهران: اسلامی.
جرجانی، علی بن‌محمد (1370) التعریفات، تهران: ناصر خسرو.
خمینی، روح‌الله (1381) تقریرات فلسفه، تهران: مؤسسۀ تنظيم و نشر آثار امام خمينی (ره).
خوانسارى، آقاجمال (1378) الحاشية على حاشية الخفری على شرح التجريد، تصحيح رضا استادى، قم: کنگره بزرگداشت محقق خوانساري.
رازى، فخرالدين (1986م) الأربعين فی أصول الدين، قاهره: مكتبة الكليات الأزهرية.
زنوزی، ملاعبدالله (1381) لمعات الهیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ايران.
سبزواری، ملاهادی (۱۳۸۳) أسرار الحکم فی المفتتح و المختتم، تصحیح کریم فیضی، قم: مطبوعات دينی.
سجادی، جعفر (1373) فرهنگ معارف اسلامی، تهران: دانشگاه تهران.
شیروانی، علی (1390) ترجمه و شرح نهایة الحکمة، قم: دار الفکر.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1387) آغاز فلسفه، ترجمۀ محمدعلی گرامی، قم: بوستان کتاب.
طوسى، خواجه نصيرالدين (1405ق) تلخيص المحصل المعروف بنقد المحصل، بيروت: دار الأضواء.
کربن، هانری (۱۳۸۱) مقدمه بر المشاعر صدرالمتألهین شیرازی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
لاهیجی، محمدجعفر (1386) شرح المشاعر ملاصدرا، قم: بوستان کتاب.
مجلسى، محمدباقر (1404ق) بحار الأنوار، بيروت: مؤسسة الوفاء.
محمدى، علی (1378) شرح كشف المراد، قم: دار الفکر.
مطهری، مرتضی (1376) مجموعه آثار، تهران: صدرا.
معلمی، حسن (1385) تاریخ فلسفۀ اسلامی، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.
ملاصدرا (1378) رسالۀ فی الحدوث، تصحیح و تحقیق حسین موسویان، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1380) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج2، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1382) شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383) الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1393) شرح الهدایة الاثیریة، ج1: فی الطبیعیات، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
میرداماد (1374) القبسات، به‌اهتمام مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران.
نائیجی، محمدحسین (1387) ترجمه و شرح کتاب نفس شفا، قم: مؤسسه امام خمينی(ره).
نراقى، ملامهدى (1381) اللمعات العرشية، كرج: عهد.
ـ ـ ـ ـ ـ (1423ق) جامع الأفكار و ناقد الأنظار، تهران: حكمت.
شماره 113/ پاییز 1402/ صفحات 112 ـ 101