Problem of Immortality of the Soul in ‘Allāmah Ṭabātabā’ī’s Philosophy
Subject Areas : Studies on Islamic philosophy and wisdom
Ghasem Pourhasan
1
*
,
Hossein Kalbasi Ashtari
2
,
Alireza Kolbadinezad
3
1 - Associate Professor, Philosophy Department, ‘Allameh Tabataba’i University, Tehran, Iran
2 - Professor at the Philosophy Department, ‘Allameh Tabataba’i University, Tehran, Iran
3 - PhD candidate of Comparative Philosophy, ‘Allameh Tabataba’i University, Tehran, Iran
Keywords: Immortality, cancellation, Excommunication, immortality in chastisement, happiness and affliction, Allāmah Ṭabātabā’ī ,
Abstract :
‘Allāmah Ṭabātabā’ī’s view of the immortality of the soul is based on his monotheistic worldview. He has tried to respond to the most challenging discussions and objections in relation to the immortality of the soul regarding the problems of essential happiness and affliction, cancellation, excommunication, and immortality in chastisement. Relying on rational principles and the Transcendent Philosophy and through benefitting from some principles including the principiality of existence, the graded trans-substantial motion, the unity of the truth of the soul and gradation of existence, ‘Allāmah Ṭabātabā’ī has provided a new interpretation of the resurrection and eternity of the soul. Through propounding the problem of eternity, the present paper aims to explain its relation to human purposes and ultimate goals, which are the same as the realization of the true totality of human beings in the light of the soul’s resurrection and eternity. In line with this purpose, the authors have discussed the innovative aspects of his view concerning immortality as well as its epistemological consequences and outcomes. They have also tried to respond to some of the objections raised against the immortality of the soul based on ‘Allāmah’s principles.
1. پترسون، مایکل؛ هاسکر، ویلیام؛ رایشنباخ، بروس؛ بازینجر، دیوید (1389). عقل و اعتقاد دینی. مترجمین احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو. # #
2. حسینی طهرانی، محمدحسین. (1425ق ). مهر تابان: یادنامه و مصاحبات تلمیذ و علامه: عالم ربانی علامه سید محمدحسین طباطبائی تبریزی، مشهد: نور ملکوت قرآن. # #
3. جوادی آملی، عبدالله. (1394). شمس الوحی تبریزی. قم: مرکز نشر اسراء. # #
4. راغب اصفهاني، حسين بن محمد. (1996م). مفردات الفاظ القرآن. تحقيق صفوان عدنان داوودي، دمشق: دارالقلم. # #
5. زمانی‌ها، حسین و یاوری، طاهره. (1396). تحلیل چیستی و حقیقت بدن مثالی و نقش آن در تبیین رابطه نفس و بدن در فلسفه ملاصدرا. حکمت معاصر، سال هشتم، شماره 3 (پیاپی 25). 188-171. # #
6. سهروردی، شیخ شهاب‌الدین. (1357). حکمه الإشراق، ترجمه و شرح سید جعفر سجادی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران . # #
7. شاكر، كمال مصطفى. (1384). ترجمه خلاصه تفسير الميزان. ترجمه‌ی فاطمه مشايخ، تهران: نشر اسلام
8. طباطبایی، سید محمدحسین. (1387). رسالت تشیع در دنیای امروز. قم: موسسه بوستان کتاب. # #
9. طباطبایی، سید محمدحسین. (1391). انسان از آغاز تا انجام. ترجمه: صادق لاریجانی، قم: موسسه بوستان کتاب. # #
10. طباطبائی، سید محمدحسین. (1374). ترجمه تفسیر المیزان. ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی. # #
11. طباطبائی، سید محمدحسین. (1388 الف). ترجمه و شرح بداية الحكمة. ترجمه علی شیروانی، قم: موسسه بوستان كتاب. # #
12. طباطبائی، سید محمدحسین. (1388ب). رسایل توحیدی. ترجمه و تحقیق علی شیروانی، قم: موسسه بوستان کتاب. # #
13. طباطبائی، سید محمدحسین. (1428 ق). مجموعه رسایل العلامه الطباطبائی. تحقیق الشیخ صبّاح الُّربَیعی، قم: باقیات. # #
14. طباطبائی، سید محمدحسین. (1382). نهایة الحکمه. تصحیح و تعلیق: عباسعلی زارعی سبزواری، قم: مؤسسه النشر الاسلامی. # #
15. طباطبائی، سید محمدحسین. (1430 ه.ق.). المیزان فی تفسیر القرآن، قم: موسسه نشر اسلامی # #
16. فیاضی، غلامرضا. (1397). درس¬نامۀ علم¬النفس فلسفی. تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). # #
17. ملاصدرا. (1354). المبدأ و المعاد. به تصحيح سيد جلال‌الدین آشتيانى، تهران: انجمن حكمت و فلسفه ايران. # #
مسئلۀ جاودانگی نفس
در اندیشۀ علامه‌طباطبایی1
قاسم پورحسن2
حسین کلباسی اشتری3
علیرضا کلبادی‌نژاد4
چکیده
دیدگاه علامه‌طباطبایی درباب جاودانگی نفس، مبتنی بر جهانبینی توحیدی اوست. او تلاش کرده به چالش‌برانگیزترین مباحث و اشکالات مربوط به جاودانگی نفس در مسئلۀ سعادت و شقاوت ذاتی، احباط، تکفیر و خلود در عذاب پاسخ دهد. علامه با اتکا به مبانی عقلی و بر مبنای حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین و بهرهگیری از اصولی مانند اصالت وجود، حرکت جوهری اشتدادی، وحدت حقیقت نفس و تشکیک در مراتب وجود، تقریری نو از معاد و جاودانگی نفس ارائه نموده است. این نوشتار میکوشد با طرح موضوع جاودانگی، نسبت آن را با اهداف و غایات انسانی که همان تحقق تمامیت حقیقی انسان با معاد و جاودانگی نفس است، تبییننماید. در این راستا، نظر علامه‌طباطبایی دربارۀ وجود جوهری نفس و اثبات جاودانگی آن، و همچنین وجوه نوآورانۀ اندیشۀ وی در بحث جاودانگی و نتایج و پیامدهای معرفتی آن را مورد بحث و بررسی قرار داده‌ایم و به اشکالات مطرح‌شده در رد جاودانگی نفس، با توجه به مبانی علامه، پاسخ داده‌ایم.
کلیدواژگان: جاودانگی نفس، احباط، تکفیر، خلــود در عــذاب، سعــادت و شقــاوت، علامه‌طباطبایی.
مقدمه
1. این مقاله برگرفته از پایان‌نامه دکتری گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبائی با عنوان «بررسی تطبیقی مسئله بقا و جاودانگی نفس از دیدگاه علامه طباطبایی و آنتونی فلو» است. 2. دانشیار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران (نویسنده مسئول)؛ porhassan@atu.ac.ir 3. استاد گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبائي، تهران، ایران؛ kalbasi@atu.ac.ir 4. دانشجوی دکتری فلسفه تطبیقی دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران؛ kolbadinezad@yahoo.com تاريخ دريافت: 17/3/1401 تاريخ پذيرش: 22/6/1401 نوع مقاله: پژوهشي |
رویکرد علامه در مواجهه با مسئلۀ نفس و جاودانگی آن، مبتنی بر جهانبینی توحیدی و روش فلسفی حکمت صدرایی است. او با اتکا بر مبانی عقلی، تقریری نوآورانه از بحث معاد ارائه نموده است؛ علامه‌طباطبایی بر اساس مبانی حکمت متعالیه و با بهرهگیری از اصولی مانند اصالت وجود، حرکت جوهری اشتدادی، وحدت حقیقت نفس، تشکیک در مراتب وجود، تقریری بدیع از مسئلۀ بقا و خلود نفس ارائه میکند. او با رویکردی فلسفی و تحلیل عقلی، پاسخی معقول نیز به اشکالات منکران جاودانگی نفس در مسئلۀ سعادت و شقاوت ذاتی، تقدیر و سرنوشت، عدل الهی و خلود در عذاب میدهد.
از اینرو در پژوهش حاضر سعی داریم از دیدگاه علامه به مسئلۀ جاودانگی نفس بپردازیم، آراء فلسفی ارائه‌شده از سوی او را تبیین نماییم و به اشکالات مطرح‌شده در رد جاودانگی نفس با توجـه بـه مبـانی وی پاسـخ دهیـم. پاسـخ علامه‌طباطبایی به شبهاتی که دربارۀ آیات مربوط به جاودانگی نفس مطرح شده، بخش پایانی مقاله را تشکیل میدهد.
هدف از نگارش این مقاله، شناخت صحیح انسان، غایات و اهداف او از طریق طرح مسئلۀ بقا و جاودانگی نفس از دیدگاه علامه‌طباطبایی است. نگارندگان میکوشند با استفاده از نظریات علامه در مسئلۀ جاودانگی نفس، نسبت آن را با هدف و غایت متعالی انسان ـ‌که همانا تحقق تمامیت حقیقی انسان، با معاد و جاودانگی نفس است‌ـ بررسی و بیان نمایند.
با توجه به مطالب فوق، مهمترین پرسشهایی که در پژوهش حاضر بررسی خواهد شد، عبارتند از:
1. دیدگاه علامه‌طباطبایی دربارۀ خلود و جاودانگی عذاب، سعادت و شقاوت ذاتی و مسئلۀ احباط و تکفیر چیست؟
2. فهم و تفسیر علامه‌طباطبایی از مسئلۀ بقا و جاودانگی نفس چیست و چه نسبتی با زندگی پس از مرگ دارد؟
3. پاسخ علامه‌طباطبایی به اشکالات ارائه‌شده دربارۀ جاودانگی نفس چیست؟
بررسی مفهومی خلود و جاودانگی
«خلود» در لغت بمعنای دوام و بقای یک چیز است و در اصطلاح معادل با جاودانگی بکار میرود که بمعنای بقای همیشگی است. «خلود نفس»، جاودانگی نفس از حیث وجودی بگونهیی که زوالی برای آن متصور نباشد، معنا میشود (فیاضی، 1397: 170). راغب در مفردات در توضیح كلمۀ «خلود» مینویسد: خلود بمعنای دوری هر چیز از برخورد با فساد و باقی‌ماندنش بر حالتی است که از قبل بر آن حالت بوده است. در زبان عربی، چیزی را که فساد و تباهی در آن راه ندارد، با واژۀ خلود توصیف میکنند. «خَلد» (به فتح خاء و سكون لام) بمعناى جزئى از انسان است كه همواره به حالت خود میماند و مانند ساير اعضاى دچار تغییر و دگرگونی نمیشود (راغب اصفهانی، 1996: 274-273).
علامه‌طباطبایی جاودانگی نفس را بر مبنای اصل تجرد نفس و فناناپذیری امر مجرد تبیین میکند. به‌اعتقاد او، جاودانگی عبارتست از الحاق بدن به نفس در روز قیامت، و در ادامه میگوید: «خلود يعنى برائت و دورى هر چيزى از اينكه در معرض فساد باشد و بقای آن امر بر صفت و حالتى كه دارد» (شاکر، 1384: 2/ 408). بنابرین، مبنای علامه در بحث جاودانگی نفس یا روح، «فناناپذیری امر مجرد» است و بر همین اساس، اتصاف بدن به مرگ را میپذیرد اما اتصاف روح به مرگ را رد مینماید (طباطبایی، 1430: 14/ 286).
رویکرد علامه در تفسیر «نفس»
علامه‌طباطبایی در تفسیر نفس، رویکردی تبیینی ـ مبتنی بر مفروضات فلسفی حکمت متعالیه و معنایابی از خلال کاربردهای واژه ـ را اتخاذ میکند. او از تحلیل واژۀ نفس، به مباحث تجرد نفس و ارتباط نفس و بدن میرسد. بنابرین، اولین قدم برای فهم دیدگاه علامه درباب نفس، مطالعه و بررسی معانى و موارد استعمال «نفس» از نظر اوست. علامه برای واژۀ «نفس»، سه معنا را بیان میکند:
1) «تأکید»
با دقت در موارد استعمال کلمۀ «نفس»، مشخص میشود که یکی از معانی این لفظ، همان معنای مضاف‌الیه و بعنوان تأکیدی برای آن است. پس «نفس الانسان» بمعناى خود انسان و «نفس الشي‌ء» بمعناى خود شى‌ء است و «نفس الحجر» بمعناى همان حجر (سنگ) است. نفس در همۀ موارد استعمالش حتى در مورد خداوند به همين منظور بکار میرود، همچنانکه قرآن‌کریم میفرماید: «کَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ» (انعام/ 12) بنابر این معنا، نفس در معنای تأکیدی بکار رفته است.
2) «شخص انسان»
استعمال نفس در شخص انسانی كه موجودى مركب از روح و بدن است، معنایی جداگانه دارد كه بدون اضافه هم بکار میرود، مانند اين آيۀ شريفه كه میفرمايد: «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها»؛ در این آیه، «من نفسٍ» يعنى از يك شخص انسانى (اعراف/ 189).
3) «روح انسانی»
از آنجا که حیات، علم و قدرت مايۀ «تشخص انسان» است و آنهم قائم به «روح آدمى» است، کلمۀ «نفس» را معادل با روح انسانی بکار برده‌اند، مانند این آیۀ شريفه که میفرماید: «أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ» (انعام/ 93). معنای دوم و سوم از معانی نفس، به غير انسان يعنى نباتات و حيوانات اطلاق نمیشود، مگر از نظر اصطلاح علمى؛ مثلاً به يك گياه يا يك حيوان، نفس گفته نمیشود (همو، 1374: 14/ 403).
با توجه به مطالب فوق، این پرسش مطرح میشود که حقيقت نفس و روح انسانى از نظر علامه چيست؟ پاسخ او اینست که انسان از دو جزء ترکیب شده و بعبارتی، خداوند انسان را از دو جزء (دو جوهر) آفریده است؛ يكى بدن مادی و دیگری جوهرى مجرد كه همان نفس و روح است و اين‌دو، مادامیكه انسان در دنيا حیات دارد، متلازم و با یکدیگرند. با پایان‌یافتن حیات دنیوی انسان، اگرچه بدن از بین میرود، اما روح همچنان زنده میماند و انسان (كه حقيقتش همان روح است) بسوی خداى سبحان بازمیگردد. علامه‌طباطبایی دراینباره میگوید:
روح موجودی است مجرد که به همۀ کمالات حقیقیه مزین گشته و از نقایص و اعدام و قوۀ استعداد مبرا بوده و از احتجاب به حجاب زمان و مکان منزّه است، در مراتب مختلف عالم امر سیر میکند و با همۀ این احوال میتواند از عالم خویش تنزل کرده و با اجسام بنحوی اتحاد یافته و بدون واسطه در جمیع انحاء جسمیت و جهات استعدادی تصرف کند (همو، 1391 الف: 31).
به‌اعتقاد وی، نفس حقیقتی است که ذاتاً به خداوند مرتبط و متعلق به اوست. علامه اینگونه استدلال میکند: همانطور که در مفاهیم حصولی، شناخت نوع، بدون شناخت جنس و فصل که مقوم آن است، ممکن نیست، در معانی و حقایق حضوری نیز شناخت یک وجود خارجی که عین ربط است، بدون شناخت مقوّم آن میسر نخواهد بود. پس درک نفس بدون شناخت و شهود مقوِم هستی او محال است؛ بنابرین اگر کسی نفس خود را مشاهده کند، قطعاً به مرتبۀ شهود خداوند واصل شده و این بهترین راه شهود حق است. او در ادامه میگوید: «همۀ موجودات حضرت حق را مشاهده میكنند و او مشهود همگان است... و از اینجا بدست مىآيد كه اين مشاهده با جهل نيز جمع میشود، مانند كسى كه میبيند و نمیشناسد» (همو، 1388ب: 175ـ174).
تجرد نفس
آيا نفس ـ يا بعبارتى روح آدمى‌ـ موجودى مجرد از ماده است؟ نظر علامه‌طباطبایی دربارۀ تجرد نفس برگرفته از سنت و آثار فیلسوفانی است که وی وارث آنهاست. او بر مبنای فلسفۀ صدرایی، با استناد به آیات و روایات و ارائۀ تفسیری مطابق با مبانی فلسفی خود، تجرد نفس را اثبات میکند. علامه از سویی دلایل رایج برای مادی‌بودن نفس را بررسی و نقد کرده و از سوی دیگر، دلایل خود را نیز بر تجرد نفس اقامه میکند. چنانکه گفته شد، نفس از دیدگاه او عبارتست از جوهرى كه ذاتاً مجرد از ماده است، اما در مقام فعل و عمل، وابسته به آن است. بر اساس اين تعريف:
نفس تا وقتى به بدن تعلق دارد، تجردش تنها در مقام ذات است؛ نه در مقام فعل. يعنى فعاليتها و تصرفاتش ـ اعم از ادراكى و تحريكى‌ـ را بوسیلۀ بدن كه امرى مادى است، انجام میدهد. بنابرين، نفس اگرچه بلحاظ ذاتش و از جهت تجردش امرى بالفعل است، اما از جهت تعلقش به بدن داراى قوه میباشد؛ بهمین‌دلیل بتدریج به فعليت میرسد و علوم و ادراكات نيز بتدریج و بتناسب استعدادهايى كه كسب میكند، براى وى حاصل میشود. آرى، اگر تجرد نفس نيز تام شود و ديگر اشتغال به تدبير بدن نداشته باشد و چنانكه ذاتاً از ماده منقطع است، در مقام فعل نيز از ماده گسسته شود، در اين صورت است كه همۀ علوم بالفعل نزد او حاصل و حاضر خواهد بود و به مرحلۀ عقل مستفاد نایل میگردد (همو، 1388 الف: 3/ 372).
بر اساس آنچه بيان شد، تجرد نفس بمعنی عارى‌بودن گوهر نفس ناطقه از ماده و احکام آن است و نفس پس از منقطع شدن از بدن عنصرى، نابودی و فنا در او راه نداشته و باقی و جاودانه است.
یکی از پرسشهای اصلی این پژوهش آنست که دیدگاه علامه‌طباطبایی دربارۀ جاودانگی نفس چیست و او چه تصویری از جاودانگی و خلود ارائه میدهد؟ بدین‌منظور، نخست مروری بر دیدگاههای متفاوتی که دربارۀ نحوۀ خلود و جاودانگی انسان مطرح‌شده، ضروری بنظر میرسد. در یک تقسیمبندی، جاودانگی به دو دستۀ کلی تقسیم میشود:
1) جاودانگی شخصی (حقیقی): تشخص نفس هر انسانی پس از مرگ باقی میماند و پس از مرگ بدن، هر فرد انسانی به زندگی خود بعنوان موجودی آگاه ادامه میدهد.
2) جاودانگی غیرشخصی (غیرحقیقی): این نوع از جاودانگی، ارتباطی به بقای شخص نداشته و ماندگاری و بقای انسان بدون تشخص قبلی و بگونهیی دیگر بوده و نفس پس از مرگ تشخص خود را از دست میدهد.
جاودانگی شخصی و غیرشخصی، هر یک دارای امثالی هستند که در ادامه به تفکیک ذکر میشود:
جاودانگی غیرشخصی (غیرحقیقی) خود به سه قسم قابل‌تقسیم است:
1. جاودانگی نوعی: انسان از طریق اعقاب و ذراری جاودانه میشود. جاودانگی در اندیشۀ فیلسوفانی چون فیلیپس (D.Z. Philips) دارای همین معنی است.
2. شهرت مستدام: انسان در یاد و خاطرۀ دیگران باقی میماند.
3. فناء‌فی‌الله و بقاء‌بالله: جاودانگی از راه فانی‌شدن در خداوند. اگر تشخص فرد پس از فنا بطور کامل از میان برود، جاودانگی غیرشخصی خواهد بود. اين ديدگاهي است كه اغلب عرفا آن را پذیرفته‌اند.
جاودانگی شخصی (حقیقی) نیز به شش دسته تقسیم میشود:
1. خلق مجدد(Recreation): طرفداران این نظریه قائل به بازآفرینی یا بازسازی انسان معدوم شده هستند. در میان متفکران غربی افرادی مانند جان هیک این نظریه را قبول دارند. او در نظریۀ بازآفرینی، متأثر از پولس قدیس است.
2. تناسخ(Reincarnation): معنای این واژه آنست که روح بعد از قطع علاقه از بدن، به بدن دیگری تعلق میگیرد. بعبارتی، انسان پس از مرگ، حیات جسمانی مجدد مییابد. این انتقال بارها رخ میدهد تا فرد به رهایی نهایی نائل شود. ادیان شرقی مانند بودیسم، هندوئیسم و جینیسم به تناسخ اعتقاد دارند.
3. معاد (بازگشت روح به بدن، از نو زنده‌شدن)/ (Resurrection): براساس این دیدگاه، باید میان عالم برزخ (که بلافاصله بعد از مرگ آغاز میشود) و قیامت (رستاخیز مردگان) تفکیک قائل شد؛ روح با حلول در بدن و نوعی تجسم، به وجود خود استمرار میبخشد. اجسام، معاد می‌یابند تا به ارواح باقی بپیوندند. کاتولیکها معتقدند بدنی که بار دیگر با روح متحد میشود، همان بدن پیشین فرد است. این قول مربوط به پیروان ادیان ابراهیمی است.
4. بدن عِلوی(Astral Body): مطابق این نظریه، حقیقت انسان بدنی نیمه مادی و لطیف است که همراه با بدن مادی موجود بوده و هنگام مرگ، این دو بدن از هم جداشده و بدن لطیف برای همیشه باقی خواهد ماند. از این نظریه با عناوین دیگری مانند «بدن اثیری» (Ethereal Body) یا «بدن لطیف» (Subtle Body) نیز یاد میکنند. در مسیحیت، ترتولیان برای نخستین بار نظریۀ جاودانگی از طریق بدن اثیری را مطرح کرد و مشابه این نظریه را نیز فیلسوفان مسلمان از جمله سهروردی و میرداماد بیان کرده‌اند.
5. نفس بدون بدن (نفس غیرمتجسد یا غیرمجسم)/ (Disembodied Soul): روح بدون اینکه به بدن تعلق داشته باشد، روح است و تجسم و تجسد برای روح ذاتی و ضروری نیست. نفس، محمل وحدت هویت است و میتواند پس از مرگ جسمانی باقی بماند. بنابرین اگر جاودانگی ممکن باشد، بخشی که ضامن وحدت هویت است باید بتواند زنده بماند و به حیات خود ادامه دهد (پترسون و دیگران، 1389: 320). فیلسوفانی مانند نیلسن (Kai Nielsen) این قسم از جاودانگی را ممکن میدانند.
6. فناء فی‌الله: مطابق این دیدگاه، جاودانگی از راه فانی‌شدن در خداوند است و تشخص فرد پس از فنا از میان نمیرود. نظر علامه‌طباطبایی به این دیدگاه نزدیک است.
خلود و جاودانگی از نظر علامه‌طباطبایی
پس از بیان اقسام مختلف جاودانگی، باید ببینیم که دیدگاه علامه ذیل کدامیک از اقسام قرار میگیرد، یا اینکه نظر ایشان در اینباره، به کدام دیدگاه نزدیکتر است؟ آیا پس از مرگ انسان و زوال بدن، «شخص» میتواند به زندگی و حیات خود ادامه دهد؟ آنچه بطورکلی از دیدگاه علامه حاصل میشود، آنست که مردن بمعنی تباهی، انهدام و نابودی نیست، بلکه صرفاً انتقال است؛ انسان با مرگ از اینجا به جایی دیگر منتقل میگردد تا روز قيامت كه برخاستن از قبور و حشر جسمانی رخ میدهد.
علامه‌طباطبایی دو جنبه برای انسان قائل است:
1) جنبۀ ملکوتی که ثابت و واحد است، نه سیال و کثیر.
2) جنبۀ ملکی و مادی انسان که زوالپذیر و متغیر است.
بر این اساس، علامه اثبات میکند كه وجود تدريجى موجودات و از آن جمله انسان امرى است از سوی خدا كه با كلمۀ «كن» و بدون تدريج افاضه میشود و اين وجود دو وجه دارد:
يكى، وجه و رويى كه انسان بسوی دنيا دارد و دیگری وجهى كه بسوی خداى سبحان دارد. حكم آن وجهى كه بطرف دنيا دارد، اينست كه بتدریج از قوه به فعل و از عدم به وجود درآید؛ نخست بطور ناقص ظاهر گشته و سپس بطور دائم تكامل يابد تا آنجا كه از اين نشئات رخت بربسته و بسوی خداى خود برگردد و همين وجود نسبت به وجهى كه به خداى سبحان دارد، امرى غيرتدريجى است، به این صورت که هر چه دارد، در همان اولين مرحلۀ ظهورش است و هيچ قوه‌یى كه آن را بطرف فعليت سوق دهد، در آن نيست و اين دو وجه هرچند دو وجه براى شیئی واحد هستند، ليكن احكامشان مختلف است (همو، 1374: 8/ 417).
با توجه به مطلب فوق، علامه بقای نفس را به جنبۀ ملکوتی انسان ربط داده و این جنبه را مقدم بر وجود مادی و ملکی میداند؛ بهمین دلیل میگوید وجود مجرد انسان از حرکت، تغییر و سیلان منزه است. از نظر علامه‌طباطبایی، تشخص هویت انسانی و بقای او تنها با اتکا به خداوند امکانپذیر است و بعبارت دیگر، انسان با اتکای به آن منبع، جاودانگی پیدا میکند. بنابرین میتوان نتیجه گرفت که علامه به نوعی «جاودانگی شخصی» باور دارد که در آن تشخص فردی باقی است و پس از رسیدن به مقام فنا از بین نمیرود.
چگونگی خلود و جاودانگى انسان در آخرت
علامه‌طباطبایی قائل به وجود ذومراتب آدمی در تمام مراتب هستی است. هویت اصلی آدمی، نفس مجرد اوست که در عوالم ماده، مثال و مجرد دارای مرتبهیی مخصوص به آن مرتبه است. هنگام مرگ، نفس انسان از جسم مادی جدا شده و در روز رستاخیز، بدن بار دیگر به نفس ملحق شده و جاودانه خواهد بود و اعمال فرد، تعیین‌کنندۀ جاودانگی او در دوزخ یا بهشت است. به‌اعتقاد علامه، جاودانگی اهل ایمان و توبه‌کنندگان و مؤمنین در بهشت و خلود کفاری که نفسشان براثر تکرار اعمال زشت به صورتی شقاوت‌بار درآمده، در عذاب دوزخ قطعی است.
مفاد سخنان علامه در بحث بقا و جاودانگی اینست که وقتى میگوییم خداوند انسان را از دار فانى دنيا به دار بقا منتقل میکند و خلود و جاودانگى در بهشت یا دوزخ را براي او مقدر مینماید، اين انتقال و خلود بمعنای ابطال وجود او نیست، بلكه اثبات وجود دنيايى اوست؛ هر چه پیش از این بود حالا هم همان است، با اين تفاوت كه در دنيا در معرض دگرگونى و زوال بود، ولى در آخرت دگرگونى وجود ندارد، هميشه به نعمتهايى از سنخ نعمتهاى دنيا (منهاى زوال و تغيير) متنعم و يا به نقمتهایى از سنخ عذابهای دنيا (ولى منهاى زوال و تغيير) معذب خواهد بود. علامه‌طباطبایی این مسئله را در تفسیر المیزان اینگونه توضیح میدهد:
پس انسان آخرت هم همان انسان دنياست، مايحتاج آخرتش هم همان مایحتاج دنياست، آنچه در دنيا وسيلۀ استكمالش بوده در آخرت نیز وسيلۀ استكمال او خواهد بود، مطالب و مقاصدش نیز همان مطالب و مقاصد است، تنها فرقى كه بين دنيا و آخرت دارد، مسئلۀ بقا و زوال است (همان: 3/ 171).
نکتۀ آخری که علامه در بحث خلود یادآور میشود اینست که تفسیر عقلانی از جزئیات و فروعات معاد و حیات پس از مرگ، به دور از فهم و درک عقل است، چراکه فرض كرديم نبوت پيامبر و صدق آنچه آورده، با ادلۀ عقلى اثبات شده است. علامه در مقام تبیین و توضیح این مطلب میگوید:
و اما از جهت عقل، بهیچ‌وجه نميشود یک‌یک احکام شرع را و خصوصياتى را كه براى معاد ذكر فرموده، همه را با مقدمات كلى عقل اثبات كرد، براى اينكه دست عقل ما به آن خصوصيات و جزئيات نمیرسد، تنها راه اثبات آن، تصديق به نبوت پيغمبر صادق است كه آن جزئيات و اصل معاد را از طريق وحى اثبات كرده، چون وقتى خود نبوت پيامبرى صادق با ادلۀ عقلى ثابت شد، ديگر لازم نيست كه فروعات آن مسائل نيز با ادلۀ عقلى جداگانه‌یى اثبات شود (همان: 1/ 622).
یکی از مباحث مهم در بحث خلود اينست كه آيا كافران در عذاب جهنم جاودانه خواهند ماند؟ بعبارت دیگر، مسئله اينست كه آيا عذاب قيامت انقطاع مى‌یابد يا همیشگی و جاودانه است؟ علامه‌طباطبایی آنچه را كه ابن‌عربى و برخی دیگر در «مسئلۀ خلود» مبنی بر پايان‌پذیر بودن عذاب جهنم براى كافران مطرح کرده‌اند، نپذیرفته و رد میكنند.
ابن‌عربي جاودانگي رنج و عذاب را نفي کرده و معتقد است خلود بمعناي خلود در رنج و عذاب نيست بلکه بمعنای «جاودانه در آتش زيستن» است. وي به استناد وسعت رحمت الهى و نيز تناسب عمل با جزا، ادعا میکند جهنم سرانجام به خاموشى و سردى میگرايد و عذاب‌شدگان در آن سرانجام رهایی خواهند يافت. ابن‌عربي معتقد است: «همانگونه كه خداوند از اهل بهشت عذاب را برمیدارد، ارتفاع رنج و عذاب از اهل آتش جايز است... بنابرين از طريق عقلي، دليلی بر وجود عذاب دائمي وجود ندارد» (ابن‌عربى، 1994: 4/ 175ـ174). بر همین اساس، بقاي در جهنم بمعناي عذاب و رنج جاودانه نبوده و برداشته شدن عذاب از دوزخيان جايز است و جاودانگي رنج و الم روا نيست.
علامـه‌‌طباطبایى مسئلـۀ خلـود را آنگونـه كـه ابن‌عربى بيان كرده، نمیپذيرد و به سخنان او در اینباره انتقاد میکند (طباطبایی، 1391ب: 2/ 23). علامه با استناد به آيات قرآن‌مجید، روايات و ادلۀ عقلي استدلال ابن‌عربي را نقد کرده، بصراحت تأكيد ميكند که نفى خروج اهل جهنم از آتش در قرآن، صراحت در جاودانگى عذاب براى كافران محض دارد و عذاب جاودانه و انقطاع‌ناپذير برای انسان شقى، خود شقاوت و خباثت ذاتى اوست و كسى جز خودش در آن نقشی نداشته است. علامه نظر خود دربارۀ خلود و جاودانگى عذاب قيامت را ذيل آيۀ 167 سوره بقره، اینگونه بيان كرده است:
اين احوال و ملكات در نفس، صورتى نيكو و يا قبيح ايجاد میكند كه نفس سعيده از آن صورت نيكو متنعم و نفس شقيه از آن صورت قبيح متألم میشود. درصورتی‌که اين صورتها در نفس رسوخ نكرده باشد و صورى ناسازگار با ذات نفس باشد، بزودی زائل میگردد... و اما درصورتی‌که صورتهای عارضه بر نفس، در نفس رسوخ كرده باشد و درنتیجـه صـورت جديـدى و نوعيـت تازه‌یى به نفس داده باشد، مثلاً او را كه انسان بود و داراى صورت انسانيه بود، بخيل كند كه چنين انسانى يك نوع جديدى از انسانيت است (همو، 1374: 1/ 623ـ622).
عبارت فوق بیانگر این نکته است که نعمت یا عذاب عقلى‌یی كه عارض بر نفس میشود، بدلیل تجردش و تخلقش به اخلاق و ملكات فاضله يا رذيله‌یی كه كسب كرده، میباشد؛ اگر ذات نفس سعيده باشد، صورتهای رذيله و زشت دير يا زود از آن زائل میگردد و اگر ذات نفس شقيه باشد، صورتهای نيكویی كه در آن نقش بسته، بزودی زائل ميشود. پس اگر نفس مؤمن گناهکار صورتهای زشتى بخود گرفت، سرانجام آن صورتها از بين میرود، چون با ذات نفس سازگار نيست؛ همچنانکه نفس كافر كه ذاتاً شقى است، اگر صورتهای نیکویی بخود گرفت، آن صور بالأخره از نفس زائل خواهد شد، چون نفسش با آن سازگار نيست. درنتیجه، اگر رفتار و حالات بد در نفس راسخ نشده باشد، همۀ آنها معدوم میگردد. انسانها در عالم برزخ از این حال عرضی پاک‌شده، به طبیعت نوعیه انسانی خویش بازگشته و درنهایت سیر به لقاءالله واصل میشوند. اما برای انسانهای شقی که افعال و رفتار بد در آنها راسخ شده، عذاب دائمی و قطعی است، چراکه نفس آنها بر اثر کسب ملکات زشت، طبیعت نوعیه جدیدی پیداکرده و این صورت نوعیه جدید که در دنیا ساخته‌شده، در آخرت باقی و جاودانه است.
سعادت و شقاوت ذاتی
بحث حیات پس از مرگ با مسئلۀ سعادت و شقاوت ذاتی، تقدیر و سرنوشت، عدل الهی و خلود در عذاب مرتبط است. یکی از اشکالاتی که به آموزههای اسلام دربارۀ جاودانگی و بقا وارد شده اینست که این آموزهها مستلزم جبرند، چراکه بر اساس این تعالیم، انسانها از پیش جهنمی یا بهشتی هستند، با این تبیین تعلیم و تربیت بیتأثیر بوده و با توجه به شقاوت ذاتی کفار، کیفر و عقاب آنان باطل خواهد بود.
علامه ذیل بحث سعادت و شقاوت، به این اشکال بطورمفصل پاسخ داده و معتقد است سعادت و شقاوت ذاتی، بمعنی باطل بودن مجازات، کیفر و پاداش نبوده و نمیتوان بطلان تأثیـر تربیـت و بیهـوده بـودن تکلیــف و برهم‌خوردن نظام تشریع را از آن نتیجه گرفت. از اين مقدمات، اینگونه استنتاج میشود:
هر شيئى در بازگشت خويش در مرتبه‌یى كه ذات وى از آن تعيّن يافته، مستقر میگردد كه فوق آن علت است. بنابرين، هر شيئى به منشأیى كه از آن نشئت گرفته بازمیگردد و لكن بين عود و بدء فرق است: عالم عود به دو عالم سعادت و شقاوت تقسيم میشود، برخلاف عالم بدء كه فقط عالم سعادت است. منتها بايد اين نكته را در نظر داشت كه سعادت بدء، سعادتى عام است نه سعادتى كه مقابل شقاوت است و بنابرين، بين سعادت بدء و تعيّن ذات شقى از آن و بازگشت به همان مرتبه درحالیکه شقی است، منافاتى وجود ندارد و با این‌حال عود و بدء واحدند (همو، 1391 الف: 227).
او اینگونه تصریح میکند که اگرچه مبادی سعادت و شقاوت در عالم قبل از دنیا موجود است، اما ازآنجاکه شقاوت منوط به اعمال است، فعلیت و بروز آن در نشئۀ دنیاست که محل تشریع اوامر و نواهی است. از آنجا که علامه تشخص انسان را به نفس او دانسته، گناه را متعلق به نفس و عقاب را هم متوجه نفس میداند و این موضوع را اینگونه توضیح میدهد:
در اثر حرکت جوهری بدن، نفس پدید آمده و خیال نیز شروع به فعالیت میکند. در ابتدا نفس رنگ بدن را دارد. تربیت، عقاید و رویدادهای گوناگون بتدریج در نفس رسوخ پیدا میکنند. صورتهای نفسانی در این مرحله شکل‌گرفته و موجب تنوع نفوس انسانی میشوند. نفوس انسانی با حرکت جوهری دگرگون‌شده و به‌صورت مجرد خیالی درآمده و در آنجا متوقف میشوند و یا با حرکت جوهری از تجرد خیالی عبور کرده و مجرد عقلی کلی گردیده و به مرحلۀ صورتهای عقلی میرسد. اگر صورت نفسانی انسان، صورت سعادت باشد، در برزخ در راه سعادت قرارگرفته و اگر صورت شقاوت باشد در راه شقاوت قرار میگیرد؛ بنابرین نفس انسانی در عود و بازگشت، در همان مرتبهیی که ذاتش از آن تعین یافته، مستقر میشود. بعبارت‌دیگر، انسان که حدوثاً جسمانی و بقائاً روحانی است، تعیّن نوع جسمانی او به هر صورتی که باشد، سعادت یا شقاوت و بازگشتش هم به همان صورت خواهد بود (همو، 1428: 103ـ101).
بنابرین باطل‌بودن مجازات، عدم تأثیر تربیت و اخلال در نظام تشریع، با این تبیین از سعادت و شقاوت، منتفی میشود. علامه در نفی جبر و تقدیرگرایی، در رسالۀ افعال الهی تصریح دارد که در عالم هستی دو نظام وجود دارد:
1) قضا؛ نظام ثابت که در اجزاء آن تغییر راه ندارد. مرتبهیی است که تخلف‌بردار و قابل‌تغییر نیست.
2) قدر؛ نظام متحول که دارای اجزاء غیرثابت و قابل محو و اثبات است. این نظام متحول و متغیر همان نظام مادی است که قوام آن به امکان، قوه و استعداد است. انسان بعنوان یکی از اجزاء این نظام مادی، دارای اختیار است، یعنی انجام دادن و ندادن افعال برای او ممکن بوده و هر دو برای او رواست. همین نسبت امکانی، معیار صحت تکلیف و ترتب کیفر و پاداش است. علامه در ادامه تأکید میکند:
وجود يكى از اين دو نظام، وجود ديگرى را ابطال نمیكند و مزاحمتى با آن ندارد، درنتیجه، اين توهّم برطرف میگردد كه تقدم قضا و قدر و لزوم بوقوع پيوستن آنچه خداوند در «لوح محفوظ» نگاشته است كه مصون از تغيير و تبديل میباشد و نيز اينكه هر موجودى لزوماً به آنچه مقتضاى سعادت و شقاوت ذاتى اوست، خواهد رسيد، امورى است كه با صحت تكليف و ترتب پاداش و كيفر بر آن، ناسازگار میباشد (همو، 1388ب: 138).
استـدلال علامـه اینسـت کـه منافاتـى میان ضرورى بودن معلولات نسبت به علل خود، با اختيارى بودن فعل وجود ندارد و نسبتش به انسان، نسبت امكان است:
قضاى حتمى خدا از صفات فعليه‌یى است كه از مقام فعل خدا انتزاع میشود و فعل خدا همان سلسلۀ علل مترتبه، بحسب نظام وجود است و ضرورى‌بودن معلولات نسبت به علل خود و بعبارت دیگر ضرورى‌بودن هر مقضى نسبت به قضايى الهى كه بدان تعلق‌گرفته، منافاتى با اختيارى بودن فعل ندارد؛ هر چه باشد باز نسبتش به انسان نسبت امكان است. همچنين اگر علمش به اين تعلق گيرد كه فلان آدم بزودی فلان عمل را به اختيار و ارادۀ خود انجام میدهد و يا بخاطر عملى اختيارى، شقى میشود، چنين علمى باعث نمیشود، مگر صدور فلان عمل را از فلان انسان با اختيار و اراده‌اش، نه صدور آن علی‌ای‌حال، چه اختيارى در ميان باشد و چه نباشد ... تا لازم بيايد كه ميان آن عمل و آن شخص هیچگونه رابطۀ تأثیری نباشد و همچنين اگر علم خداوند تعلق گيرد به اينكه بزودی فلان انسان بخاطر كفر اختياريش شقى میشود، چنين علمى موجب تحقق شقاوت وى میشود (همو، 1374: 11/ 27ـ23).
برهمین اساس، از ديدگاه علامه قضا و قدر الهى و علم او به اعمال انسان، منافاتى با اختياری‌بودن اعمال انسان نداشته و نسبتش به انسان، نسبت امكان است. مجموع سخنان علامه درباب سعادت و شقاوت، رابطۀ اعمال با آنها و ترتب مجازات بر اعمال را با نمودار ذیل میتوان خلاصه کرد (همان: 279ـ277):
مسئلۀ ایجاد و اجتماع اجزاء
اشکال مبنایی دیگر اینست که بعد از مردن و بطلان شخصيت، انسان چگونه دوباره زنده شده و به همان صورت و وضعى كه قبل از مرگ داشت، بازمیگـردد؟ علامه‌طباطبایـی در پاسـخ میگویـد هرچند بدن بمرور زمان و گذشت عمر از بين رفته و متلاشى میشود اما روح، كه قوام‌بخش شخصيت انسان است، باقى است؛ پس معنای مرگ، نابودی انسان نيست، بلكه:
حقيقت مرگ اينست كه خداوند روح را از بدن بگيرد و علاقه او را از آن قطع كند، آنگاه مبعوثش نمايد و بعث و معاد هم معنايش اينست كه خداوند بدن را از نو خلق كند و دوباره روح را به آن بدمد تا در برابر پروردگارش براى فصل قضا بايستد (همو، 1374: 11/ 407).
از اين عبارت روشن میشود که بدنهاى بعد از مرگ و قبل از مرگ نیز بدلیل يكى بودن روح، يكى هستند و عين یکدیگرند. آیات 98 و 99 سورۀ اسراء، دیدگاه قرآن در بقای شخصیت و نسبت آن به بدن دنیوی را اینگونه بیان میکند:
«ذلِكَ جَزاؤُهُمْ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِآياتِنا وَ قالُوا أإِذا كُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً * أوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأرْضَ قادِرٌ عَلى أنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ وَ جَعَلَ لَهُمْ أجَلاً لا رَيْبَ فِيهِ فَأبَى الظَّالِمُونَ إِلاَّ كُفُوراً»؛ اينست كيفر آن كافران، چون به آيات ما كافر شدند و گفتند آيا پس از آنکه ما استخوانى پوسيده شديم، از نو برانگيخته میشويم * آيا نديدند (ندانستند) آن خدايى كه زمين و آسمان را آفريد، قادر است كه مانند اینها را باز خلق كند و برايشان وقتى معين قرار دهد (ولى با همۀ اين آيات روشن) باز ستمكاران جز راه كفر و عناد نمیپيمايند (اسراء/ 98 و 99).
علامه‌طباطبایی در تفسیر المیزان، اين آيات را احتجاجى از طرف خداوند بر مسئلۀ قيامت و زنده شدن بعد از مرگ دانسته است، در برابر كسانى كه آن را بعيد شمرده و زنده‌شدن بدن بعد از متلاشى‌گشتن را محال میدانند. بنظر علامه آیات مذکور تنها درصدد پاسخ به استبعاد منکران معاد، دربارۀ بازآفرینی بدن دنیوی و خلق دوبارۀ اجزاء پراکنده است. بیان مثلیت در این آیه تنها برای همسویی با اشکال منکران معاد است. توضیح آنکه:
استبعاد مشركين از زنده شدن استخوانهای پوسيده، برگشت میكند به استبعاد از خلقت بدنى جديد، نه از نفس و روحى جديد، بهمين جهت خداى سبحان در پاسخ از آن استبعاد، امكان خلقت مثل آنان را ثابت كرد و متعرض برگشتن عين آنان نشد، چون خلق شدن عين آنان بعد از مرگ، وقتى صورت میگيرد كه روح ايشان كه نزد خدا محفوظ است، به بدنهای جديدشان متعلق شود و يا تعلق مزبور عين انسانهای موجود در دنيا دوباره موجود میشوند، همچنانکه خداى تعالى فرموده: «أوَلَمْ يَرَوْا أنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلى أنْ يُحْيِيَ الْمَوْتى» (أحقاف/ 33) و در اين كلام شريفش احيا را به‌عین مردگان نسبت داد، نه به امثال آنها و فرمود: «عَلى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتى» و نفرمود: «على ان يحيى امثال الموتى» (همان: 17/ 170ـ169).
از این آیات نتیجه میشود که قرآن کریم مخالف دیدگاه «بازآفرینی» بوده و انسان مبعوث در قيامت عين انسان دنيايى است، نه مانند او. به‌اعتقاد علامه، همۀ آيات قيامت دال بر این نکته است که بازگشت انسان بسوی خدا بوده و زنده شدنش، زنده شدن همان انسان و مجازات و پاداشش، مجازات و پاداش همان انسان است.
یکی از مهمترین مباحث مربوط به جاودانگی نفس، مسئلۀ بقای «من» و حفظ شخصیت و اینهمانی آن است. در بحث بقای شخصیت، پرسش اساسی اینست که آیا پس از مرگ انسان و زوال بدن، «شخص» باقی میماند و میتواند به زندگی و حیات خود ادامه دهد؟ آیا شخصی که پس از مرگ فناناپذیر و باقی است همان موجود مادی و دنیایی است؟ پرسش دیگری که با آن مواجهیم اینست که بدن دنیوی چه نسبتی با بدن اخروی دارد؟
تحقق هر نوع جاودانگی مستلزم استمرار شخصِ پیش از مرگ، در شخصِ پس از مرگ است؛ یعنی هنگامی میتوانیم از جاودانگیِ شخص «الف» سخن بگوییم که شخصِ پس از مرگ نیز همان «الف» باشد (اکبری، 1383: 314). از این بیان مشخص میشود که رسیدن به دیدگاهی دقیق درباب جاودانگی مستلزم بررسی و اتخاذ تصویری دقیق دربارۀ ملاک اینهمانی شخصیت و مسئلۀ نفس و بدن است.
چنانکه گفته شد علامه با ارائۀ دلایلی بر تجرد نفس، نقش بدن مادی در اینهمانی شخصیت را نپذیرفته است. از نظر او، انسان موجودی است مجرد، بهمین دلیل نفس را اساس وحدت و اینهمانی شخصیت میداند. علامه استدلال میکند اگر از حقيقت انسان يعنى نفس آدمى صرفنظر کنیم، بدن اخروی نظير و مثل بدن دنيايى است.
حقيقت آدمى همان نفس اوست كه آن هم نزد خدا محفوظ است و اما دليل بر اينكه انسان مبعوث در قيامت عين انسان در دنياست نه شخص ديگرى مانند آن، همۀ آيات قيامت است كه آن را بازگشت انسان بسوی خدا میداند و زنده شدنش را زنده شدن آن انسان و حساب و مجازات و پاداشش را حساب و مجازات و پاداش همان انسان میداند (طباطبایی، 1374: 13/ 291).
نكتۀ تكميلي اينست كه انسان مبعوث در قيامت، عين انسان در دنياست، نه شخصی ديگر مانند آن. تشبيه و مانندبودن تنها در بدن است كه مورد انكار منكران بود، نه جان آدمى كه حافظ وحدت و شخصيت انسان در دنيا و آخرت است و بهمین‌دلیل انسان آخرتى عين انسان دنيوى است، نه مانند آن. علامه در جای دیگری تأکید میکند اگر «مثل شیء» غیر از «خود شیء» باشد، خلق نمودن «مثل» معنایش برگرداندن «خود» آنان نبوده و با این استدلال نمیتوان حجت را بر منکران حشر تمام نمود، از اینرو نتیجه میگیرد:
مراد از «خلق مثل» و يا «تبديل امثال» تبدلاتى است كه در آنها انجام میپذيرد، بطوریکه از خود آنان خارج نمیگردد ... مراد از مثل شى‌ء، خود همان شى‌ء است و اين يك نوع ظرافت در كلام است. بنابرين، از همۀ اين آيات فهميده میشود كه بدنها پيوسته در دگرگونى و تغييرند و از گونهیى به گونۀ ديگر درآيند تا اينكه به لحظۀ قيامت برسند و به نفسهاى خويش ملحق شوند (همو، 1391 الف: 122ـ121).
علامه با بيان اين نكته که منظور از خلقت مثل انسانها در قيامت، ایجاد یک نسخه بدل نبوده، بلکه مقصود اعادۀ آنهاست، با توضيحى در مورد تغير و تبدل متوالى بدن و عدم تغير و تبدل نفس و روح ميگويد:
انسان موجودى است مركب از نفس و بدن، و بدن انسان در اين نشئه دستخوش تحليل رفتن و دگرگون شدن است و پيوسته اجزاء آن تغيير میكند ... درنتیجه انسان در هر آنى، غیر از آنِ قبل است و اين شخص، آن شخص نيست، در حالیکه میبينيم شخصيتش هست و اين بدان جهت است كه روح آدمى شخصيت انسان را در همۀ آنات حفظ میكند، چون روح آدمى مجرد است و منزه از ماده و تغييرات عارض از طرف ماده است و باز بهمين جهت ايمن از مرگ و فناست ... پس بدنى كه بعد از مرگ كالبد آدمى میشود، وقتى با بدن قبل از مرگش مقايسه شود مثل آن بدن خواهد بود، نه عين آن، ولى انسان صاحب بدنِ لاحق، وقتى با انسان صاحب بدنِ سابق مقايسه شود، عين آن خواهد بود نه مثل آن. براى اينكه آن روحى كه وحدت بدن قبل از مرگ را در تمامى مدت عمر حفظ میكرد، همين روحى است كه بعد از مرگ در كالبد لاحق درآمده (همو، 1374: 17/ 169).
بنابرين، علامه در پاسخ به اين پرسش كه چگونه منظور از خلقت مثل، اعاده است، ميگويد همچنانکه بدنهاى متعدد قبل از مرگ بدلیل يكى بودن روح يكى بود، بدنهاى بعد از مرگ و قبل از مرگ نیز بجهت يكى بودن روح يكى بوده و عين یکدیگرند.
نکتۀ دیگر اینکه از دیدگاه علامه، بدن آخرتى از اين نظر كه بدن است، «مثل» بدن دنيوى است، نه «مثال» آن، علامه در اینباره میگوید:
وقتى مثال آن میشود كه همۀ آن خصوصيات و اجزاء كه بدن دنيوى داشت از سلولها و گلبولها و ساير مواد را داشته باشد و در آن صورت ديگر بدن اخروى نمیشود، بلكه همان بدن دنيوى است و فرض ما اينست كه بدن در آن روز بدنى است اخروى، چيزى كه هست مثل بدن دنيوى است (همان: 19/ 233).
برهمین اساس از آنجا که نفس، عين آن نفس است، ولى بدن مثل آن نیست، به وحدت شخصيت خدشهیی وارد نمیشد. بدن انسان عين بدن زمان كودكي نيست، اجزاء آن بطور مرتب در تغيّر و تبدل است، بدن او در حال دوم، غير بدن در حال اول است، اما درعین‌حال شخصيت انسان در طول زندگیش محفوظ است، خود انسان باقى است، شخصيتش در همۀ حالات يكى است، چون نفس او يكى است. درنتیجه، چون شخصیت و هویت انسان به نفس است، عینیت بدن اخروی و دنیوی ریشه در این مطلب دارد.
جمعبندی و نتیجهگیری
علامه‌طباطبایی بر اساس آیات قرآن، احادیث و روایات، آموزههای فلسفی مربوط به نفس و جاودانگی آن را تفسیر کرده، با تکیه بر آموزۀ فلسفی «فناناپذیری امر مجرد»، استدلال میکند مرگ که از دست‌دادن حیات و آثار آن (شعور و اراده) تعریف میشود، به نفس اسناد داده نمیشود، بلکه به انسان مرکب از نفس و بدن (به اعتبار بدنش) اطلاق میگردد. آثار علامه مملو از ارجاع و توجه به مسئلۀ بقا و جاودانگی است، چراکه از نظر او انسان برای جاودانگی خلق شده و حب بقا درون هر انسان بصورت طبیعی وجود دارد. در پژوهش حاضر، به موارد ذیل پرداخته شد:
1. با توجه به مطالب مطروحه، علامه در بحث نفس و بقا و جاودانگی آن به سه نکته تأکید کرده است:
الف) انسان دارای دو وجه ملکی و ملکوتی است.
ب) این‌دو وجه ملکی و ملکوتی، از یکدیگر جدا نیستند بلکه با هم متحدند. وجه مادی و ملکی انسان، زوالپذیر و متغیر است اما وجه ملکوتی او از هر تغییر، دگرگونی و نابودی مصون و محفوظ است.
ج) وجه ملکوتی انسان باقی، ثابت و واحد است و بر وجه دنیایی و مُلکی او مقدم است و انسان بر اساس این وجه ملکوتی و الهی، با چشم دل و جان حقیقتجوی خود، خداوند را مشاهده میکند، با گوش جان کلامش را میشوند و اقرار به عبودیتش میکند و اینگونه است که به وحدانیت و ربوبیت پروردگار شهادت میدهد.
2. همانگونه که پیش از این اشاره شد، دیدگاه علامه‌طباطبایی درباب جاودانگی نفس، همان رویکرد صدرایی به بحث است و چارچوب، ریشه‌ها و اساس دیدگاه وی، مبتنی بر مبانی فلسفۀ ملاصدراست؛ اما درعین‌حال، برغم پذیرش آموزههای فلسفی حکمت متعالیه و دخالت‌دادن آنها در بحث معاد و جاودانگی، در برخی از آراء با صدرالمتألهین اختلاف داشته و بر مشي فلسفی مستقل خود تکیه نموده است. برای نمونه، علامه در فصل چهارم رسالة‌الولایة مسئلۀ بقا را به فناء فی الله ربط میدهد و درباب حقیقت کمال و سعادت که همان فنای در ذات حق‌تعالی است، برهانی اقامه کرده که بتعبیر خود او اين برهان از مواهب الهى است كه مخصوص به اين رساله است و جاى ديگرى مطرح نشده است (همو، 1390: 63). برهان یادشده تنها بر اساس موضع مستقل فلسفی علامه ارائه گردیده است.
3. طبق نظر علامه، قضا و قدر الهى و علم خدا به اعمال انسان، منافاتى با اختيارى بودن اعمال انسان ندارد. صحت تکلیف و ترتب پاداش و کیفر بر آن با سعادت و شقاوت ذاتی، تقدم قضا و قدر و لزوم بوقوع پیوستن آنچه خدا در «لوح محفوظ» نگاشته است، سازگار است. از این بیان نتیجه میشود که سعادت و شقاوت ذاتی، بمعنی باطل بودن مجازات، کیفر و پاداش نیست؛ و بطلان تأثیر تربیت و بیهوده بودن تکلیف و برهم خوردن نظام تشریع را نمیتوان از آن نتیجه گرفت.
4. نتیجۀ سخن علامه در بحث جاودانگی اینست که اولاً، نفس پس از مرگ باقی است و معدوم و فانی نمیشود؛ بقا، مقدمه جاودانگی است. بقای انسان پس از مرگ شرط لازم جاودانگی است ولی شرط کافی نیست. ثانیاً، علامه انسان را جاودانه دانسته و معتقد است حيات او از اين جهان، به جهان ديگر ادامه دارد. جهان آخرت، به علت جاودانگى از اصالت برخوردار است.
5. علامه آیات ناظر به قیامت و بازگشت انسان بسوی خداوند را دلیلی بر عینیت انسان اخروی و دنیوی دانسته و ملاک این عینیت را نفس مجرد میداند؛ بنابرین اینهمانی و عینیت انسان اخروی و دنیوی به نفس است که در هر دو، واحد و بعینه موجود است و این وحدت شخصیت با مرگ از میان نرفته و باقی میماند. درنتیجه، همانگونه که تغییر بدن دنیوی در وحدت شخصیت انسان تأثیری ندارد، بدن جدید محشور در قیامت نیز موجب از میان رفتن اینهمانی انسان دنیوی و اخروی نمیشود.
6. بنا به نقل برخی از شاگردان برجستۀ علامه، وی براساس خصلت زمان‌سنجی خود، معتقد بود کیفیت معاد را بطور گسترده نمیتوان برای هرکسی بیان نمود و فهم هر یک از این‌دو نظام دنیا و آخرت و تفاوت آنها برای همگان میسر نیست و بهمین‌دلیل معتقد بود: «هنوز نوبت بحث علنی معاد فرا نرسیده و جامعه به مقامی نرسیده که بتواند مسائل معاد را هضم کند» (جوادی آملی، 1394: 303ـ302). علامه‌طباطبایی بر این باور بود که اکثریت قریب به اتفاق علما و اندیشمندان جامعه هنوز ظرفیت مباحث معاد را ندارند.
قرآن‌کریم.
ابن‌عربى (1994م) الفتوحات المكية، تحقیق عثمان يحيى، لبنان: بیروت.
اکبری، رضا (۱۳۸۳) «صور جاودانگی»، نقد و نظر، سال نهم، شمارۀ ۳، پیاپی۳۶، ص327ـ313.
پترسون، مایکل و همکاران (1389) عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو.
جوادی‌آملی، عبدالله (1394) تحریر رسالة‌الولایة؛ شمس الوحی تبریزی، قم: اسراء.
راغب‌اصفهاني، حسین‌بن‌محمد (1996م) مفردات الفاظ القرآن، تحقيق صفوان عدنان داوودي، دمشق: دارالقلم.
شاكر، كمال مصطفى (1384) خلاصۀ تفسير الميزان، ترجمۀ فاطمه مشايخ، تهران: نشر اسلام.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1374) تفسیر المیزان، ترجمۀ سید محمدباقر موسوی‌همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
ـ ـ ـ ـ ـ (1382) نهایة الحکمه، تصحیح و تعلیقعباسعلی زارعی‌سبزواری، قم: مؤسسة نشر اسلامی.
ـ ـ ـ ـ ـ (1387) رسالت تشیع در دنیای امروز، قم: بوستان کتاب.
ـ ـ ـ ـ ـ (1388الف) بداية الحكمة، ترجمۀ علی شیروانی، قم: بوستان كتاب.
ـ ـ ـ ـ ـ (1388ب) رسائل توحیدی، ترجمه و تحقیق علی شیروانی، قم: بوستان کتاب.
ـ ـ ـ ـ ـ (1390) طريق عرفان (ترجمۀ رسالة الولاية)، ترجمۀ صادق حسنزاده، قم: آيت اشراق.
ـ ـ ـ ـ ـ (1391الف) انسان از آغاز تا انجام، ترجمۀ صادق لاریجانی، قم: بوستان کتاب.
ـ ـ ـ ـ ـ (1391ب) مجموعه رسائل، بکوشش سیدهادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب.
ـ ـ ـ ـ ـ (1428ق) مجموعة رسائل العلامة الطباطبائی، تحقیق الشیخ صبّاح الُّربَیعی، قم: باقیات.
ـ ـ ـ ـ ـ (1430ق) المیزان فی تفسیر القرآن، قم: موسسۀ نشر اسلامی.
فیاضی، غلامرضا (1397) درسنامۀ علمالنفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).
شماره 112/ تابستان 1402/ صفحات 120 ـ 103