مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریخردنامه صدرا1560-08742422019316A Critical Study of “Posteriority of the Soul’s Presential Knowledge to Certain Types of Acquired Knowledge”نقد و بررسي ديدگاه «تأخر شناخت حضوري نفس از برخي شناختهاي حصولي»2132faاحمدحمداللهی اسکوئیالهیات20181113In the view of some contemporary Sadrian philosophers (‘Allamah Tabataba’i and Murtada Mutahhari), at all stages of the emergence and acquisition of different types of knowledge for human beings, the soul’s presential knowledge is absolutely prior to any kind of acquired knowledge. In other words, any kind of acquired knowledge is realized for Man after the soul attains the presential knowledge of itself. Some contemporary Iranian thinkers believe in the opposite view and claim that the soul’s presential knowledge is the product of some types of acquired knowledge; nevertheless, a careful study of this view demonstrates that, firstly, the adduced arguments for the opposing standpoint is not free from fallacy and cannot prove the mentioned claim. Secondly, this view is in contrast to the necessary and sufficient conditions for the realization of presential knowledge. Accordingly, such a view cannot be confirmed.از ديدگاه فيلسوفان صدرايي معاصر (علامه طباطبايي و استاد مطهري)، در مراحل پيدايش و حصول گونه‌هاي مختلف شناخت براي انسان، شناخت حضوري نفس بر هرگونه شناخت حصولي مطلقاً تقدم دارد و پيدايش هرگونه شناخت حصولي براي انسان بعد از آنست كه نفس نسبت به خودش شناخت حضوري پيدا كرده باشد. برخي انديشمندان در ايران معاصر نقطة مقابل اين ديدگاه را مطرح و ادعا نموده‌اند كه شناخت حضوري نفس، فرع حصول و بدست آوردن برخي شناختهاي حصولي است؛ بعبارت ديگر، شناخت حضوري نفس متأخر از برخي شناختهاي حصولي است. اما بررسي و تحليل دقيق اين ديدگاه نشان ميدهد: اولاً، استدلال يا استدلالهاي مطرح شده براي آن، خالي از مغالطه نيست و مدعاي مذكور را اثبات نميكند. ثانياً، اين ديدگاه با شرايط لازم و كافي براي تحقق شناخت حضوري، در تناقض است. به همين دلايل، چنين ديدگاهي نميتواند مورد قبول باشد. http://kherad.mullasadra.org/fa/Article/Download/23871

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریخردنامه صدرا1560-08742422019316Forewordسرمقاله34faآیت‌الله سیدمحمدخامنه‌ایبنیاد حکمت اسلامی صدرا2019316Culture, Government, Cultural Politicsهمچنانكه آيين مقدس اسلام و ديگر اديان الهي برنامة سياست و تربيت اجتماع را از راه فرهنگ‌سازي و افزايش آگاهي آنها به حقايقي از جهان آفرينش و نيز حقوقي كه انسان از خداوند دريافت داشته، آغاز كردند، دشمنان جوامع انساني نيز براي دورسازي مردم از حقوق حقة خود و به سلطه و بردگي گرفتن پنهان آنها، فرهنگ و عقايد غلط و گمراه كننده را ـ‌‌با ساختن فلسفه‌هاي دروغين و بي‌بنياد، و گسترش افكار مادي و ترغيب جوانان به لذات شهواني و لودگي و پوچي، به خورد مردم دادند كه مصداقي از همان مقابلة بناي قديم شر در برابر خير و اهريمن در برابر يزدان و ظلمت در برابر نور بود و البته براي رسيدن به اهداف خود،، از همة راههاي ممكن با فرهنگ اصيل دين و حكمت و سنن و افكار مفيد براي جامعه به جنگ پرداختند و سعي در ويرانسازي كانونهاي معرفت‌ساز و فرهنگي اسلامي نمودند. بعد از وقوع انقلاب اسلامي نيز كه نظام اسلامي انقلابي ايران پرچم هدايت بشري اسلام را ـ‌كه قرنها در غبار فراموشي پنهان شده بود‌ ـ برپا كرد، مبارزه براي سقوط يا دستكم تحريف آن از سوي دشمنان آغاز شد و از هيچ اقدامي در اينباره كوتاهي نكردند. امروز نيز پس از گذشت چهار دهه پس از مقاومت مردم انقلابي ايران در برابر نقشه‌ها و فتنه‌هاي رنگانگ دشمن، كه بايد اركان فرهنگ‌سازي انقلابي و اسلامي هر روز پررنگتر و شديدتر شود، وقايع و اخباري ديده و شنيده ميشود كه هزاران فرسنگ از اين اميد و آرزو دورتر است، و خطر براندازي نظام انساني اسلامي ايران را اعلام ميكند. شگفتي اينجاست كه مسئولين دولتي اين نظام كه براي حفظ نظام اسلامي بر روي كار آمده و ناز بر گردون ميفروشند، در اقدامات خود از جمله در رفتار با نهادهاي خدمتگزار فرهنگي غيردولتي راهي را ميروند كه ممكن است به همان خواسته دشمنان برسد و نهادهاي فرهنگي و بنيان حكمت و فرهنگ ملت را به نابودي بكشاند، و اين ساز ناهماهنگ با مصلحت نظام اسلامي و روح قانون اساسي را ببهانه‌هاي واهي اقتصادي و مالي و بقولي جلوگيري از رانت سياسي! (نامي كه بيشرمانه به بنيادهاي شبه خيرية فرهنگي و علمي داده‌اند) مينوازند. بنياد حكمت اسلامي صدرا از جمله كمك بگيراني از بودجه كشور بوده است كه با بودجه‌يي ناچيز و نزديك به هيچ، از يكطرف منشأ اجراي طرحهاي علمي كم‌نظير و ابتكاري بوده و يكي از عوامل توسعه و ترويج دانش فلسفه و حكمت شناخته شده است و چندين انجمن و مؤسسة فلسفي را ايجاد و اداره كرده و بيش از دو دهه كار درخشان در چارچوب تخصصي را پشت سر گذاشته و از اين راه چندين خلاء فرهنگي و فلسفي كشور را ـ كه از عهدة تشكيلات دولتي بر نمي‌آيد ـ پر كرده است. اينگونه مؤسسات مورد بيمهري دولت، در بيشتر موارد جور دولت را نيز ميكشند، و با فداكاريهاي مسئولين آن مؤسسات (كه حتي گاهي بدون دريافت حقوق و مزاياست) بسياري از نقايص و خلاءهاي علمي و فرهنگي را پر ميكنند. قطع كمكهاي دولتي به اين مؤسسات و بنيادهاي علمي را اگر در كنار بذل و بخششهاي (دستگاه) بودجه به بنگاههاي ورزشي بويژه فوتبال و مسخره‌گيهايي بنام هنر و سينما و رسانه‌هاي غيرمتعهد قرار دهيم و رابطه بودجه با اين دو جبهه‌را مقايسه نمائيم، هنجار غلط تبعيض را كه قانون اساسي آنرا بشدت رفع و رد نموده در برابر خود مي‌يابيم. بودجه‌نويسي آينة تمام نماي ادارة كشور و اراده و نيّت دولت ميباشد؛ خوب است كه عزيزان مسئول مالي كشور متوجه مخاطرات اينگونه اقدامات نسنجيده باشند تا در معرض تهمت هماهنگي با دشمنان خارجي براي مقابله با نظام انقلابي اسلامي ايران قرار نگيرند. http://kherad.mullasadra.org/fa/Article/Download/23910

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریخردنامه صدرا1560-08742422019316Clarification of Man’s Voluntary Act Based on an Explanation of Supplication (An Analysis of the Views of Ibn Sina, Mulla Sadra, and ‘Allamah Tabataba’i on Supplication)تبيين فعل ارادي انسان (عمل) در پرتو تبيين دعا (تحليلي از ديدگاه ابن سينا، ملاصدرا و علامه طباطبايي دربارة دعا)520faروح الله دارائيدانشگاه آزاد اسلامیطوبي كرمانيدانشگاه تهران 2019316Today the whatness of Man’s voluntary act, its explanation, and the range of their free will in the world of being is studied under the topic of “philosophy of act”. Muslim philosophers have presented some noteworthy innovations and solutions in this realm as well. In this tradition, supplication as a voluntary act is explored from two general aspects in both kalam and philosophy: its relationship with the Divine Will and its relationship with the necessity of the causal system. It was Ibn Sina who, for the first time, portrayed a framework for the problems related to this theme. However, some of his succeeding philosophers, such as Mir Damad, Mulla Sadra, Sabziwari, and ‘Allamah Tabataba’i, also made great contributions to the explanation and expansion of the realm of supplication through presenting a number of arguments and discussions. In this paper, the authors have examined the problem of supplication from the viewpoints of Ibn Sina, Mulla Sadra, and ‘Allamah Tabataba’i. A comparison of their views reveals that Ibn Sina has explained the problem of supplication within the causal system. He believes that each and every event is natural or voluntary at the level of affirmation, and natural, voluntary, or accidental at the level of demonstration. Accordingly, the difference between the “reason” and “cause” returns to the difference between the levels of affirmation and demonstration, and one cannot consider the reason and justification independent from the cause or clarification. While accepting the framework of Ibn Sina’s theory and considering supplication to be effective in the causal system, Mulla Sadra disagrees with him in certain respects. His explanation indicates that he considers a greater effect and range for the human voluntary act. Through believing in the gradation of existence, he advances two objections to Ibn Sina’s theory. When explaining the problem of supplication, Mulla Sadra refers to the gradation and union of the intellect and the intelligible; however, it is ‘Allamah Tabataba’i who provides a configuration for the expansion of the theory of the union of the intellect and intelligible when clarifying the concept of supplication, that is, explaining the relationship between the free will, the object of will, the will and, in the same vein, the relationship between the act, the agent, and the product. Through expanding Mulla Sadra’s view, ‘Allamah provides a more accurate explanation for supplication. Nevertheless, his view has been the target of criticism by some authorities.چيستي و تبيين فعل ارادي انسان و نيز دامنة ارادة وي در جهان هستي، امروزه ذيل موضوع «فلسفة عمل» بررسي ميشود. فيلسوفان مسلمان، در اين حوزه نيز ابتكارات و راه‌حلهاي مؤثري ارائه داده‌اند. در اين سنت دعا بعنوان يك فعل ارادي، از دو جهت كلي، در دو علم كلام و فلسفه مورد توجه قرار گرفته است؛ اول رابطة آن با ارادة الهي و دوم، رابطة دعا با ضرورت نظام علّي. ابن‌سينا براي نخستين‌بار، چارچوب مسائل اين حوزه را ترسيم كرد و حكماي بعد از وي، از جمله ميرداماد، ملاصدرا، سبزواري و علامه طباطبايي، هر يك با ارائة استدلالها و تبيينهايي، در شرح و بسط آن گامهاي ارزنده‌يي برداشته‌اند. در اين جستار ديدگاه ابن‌سينا، ملاصدرا و علامه طباطبايي پيرامون موضوع دعا بررسي شده است. با مقايسة اين آراء روشن ميشود كه ابن‌سينا مسئلة دعا را خارج از نظام علّي تبيين نكرده است. او معتقد است هر حادثه‌يي در مقام ثبوت، طبيعي يا ارادي است و در مقام اثبات، طبيعي، ارادي يا اتفاقي. بر اين اساس، تفاوت «دليل» و «علت» به تفاوت مقام ثبوت و اثبات است و نبايد دليل و توجيه را متباين از علت يا تبيين بپنداريم. ملاصدرا ضمن پذيرش چارچوب نظرية ابن سينا و مؤثر دانستن دعا در نظام علّي، در برخي جهات با شيخ الرئيس همسخن نيست. تبيين ملاصدرا نشان از آن دارد كه تأثير و دامنة بيشتري براي عمل و فعل اراديِ انسان قائل است. او با باور به تشكيك وجود، دو نقد را به نظرية ابن سينا وارد كرده است. هر چند ملاصدرا در تبيين دعا به تشكيك و اتحاد عقل و معقول اشاره دارد اما بسط نظرية اتحاد عاقل و معقول براي تبيين دعا، يعني تبيين رابطة ميان اراده، مراد و مريد و به همان وزان، عمل، عامل و معمول نزد علامه طباطبايي صورتبندي شده است. علامه با بسط نظرية ملاصدرا، تبييني دقيقتر از دعا ارائه كرده، هر چند كه اين نظريه نيز مصون از نقد صاحبنظران نبوده است.http://kherad.mullasadra.org/fa/Article/Download/23911

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریخردنامه صدرا1560-08742422019316A Critical Study of Functionalism with a Glance at Mulla Sadra’s Self-Knowledgeنقد و بررسي كاركردگرايي با نگاهي به علم النفس ملاصدرا3346faرضا صفري كندسريدانشگاه آزاد اسلامي 2019316The relationship between the body and the soul is one of the complex issues in philosophy. The Cartesian and Platonic dualism is one of the solutions offered for this problem. Descartes and Plato believed that the soul and body are two different substances and enjoy their own particular domains and features. Contemporary philosophers of the mind have also introduced a number of views in order to resolve the problems of substantial dualism. The theories of behaviorism and the identity of the mind and body deny the substantive nature of the soul and employ the words “mind” and “mental states” instead of the word “soul” and maintain that mental states are the same behavioral and brain-related states. However, while acknowledging the problems of dualism, the behavioral approaches, and the standpoint of the identity of the mind and brain, the advocates of functionalism provide an impartial interpretation of the mind (its being abstract or concrete) and believe that mental states are the same functional states which perform certain functional roles based on mental input and output and other mental states. Islamic philosophers and mutikallimun have also tackled the enigma of the soul and body and Plato’s substantial dualism. Ibn Sina and Suhrawardi deny the priority of the soul to the body (Platonic theory) but consider the essence of the soul and body to be immaterial and corporeal, respectively. Most mutikallimun reject the idea of the soul as an immaterial and self-subsistent substance and view it as a delicate kind of body. In line with functionalists, Mulla Sadra was well aware of the problems associated with considering the soul as an immaterial or corporeal substance and argued that the essence of the soul is not purely immaterial or material; rather, it is initially corporeal and then becomes immaterial through trans-substantial motion. He also stated that, based on the shadowy true unity, the soul is an intermediate world inclusive of both materiality and immateriality and becomes material and immaterial based on the states of its grades. Although both functionalists and Mulla Sadra reject the mind’s (the soul in Mulla Sadra’s view) being purely immaterial or corporeal, Mulla Sadra provided a more accurate explanation of the body-soul relation in comparison to functionalists, who hold a physicalist view of the mind. This is because he does not limit being exclusively to nature.رابطة نفس و بدن يكي از مسائل و معضلات فلسفه است. نظرية دوگانه‌ ‌انگاري جوهري (دكارتي و افلاطوني) يكي از راه‌حلهاي اين معضل است. آنها معتقدند نفس و بدن دو جوهر و قلمرو متفاوت هستند و داراي ويژگيهاي خاص خود. فلاسفة ذهن معاصر براي برون‌رفت از مشكلات دوگانه‌انگاري جوهري، ديدگاه‌هايي اتخاذ كرده‌اند. نظريه‌هاي رفتارگرايي و اينهماني ذهن و بدن، نفس بعنوان جوهر را انكار كرده و بجاي لفظ «نفس»، ذهن و حالات ذهني را بكار ميگيرند و بترتيب معتقدند: حالات ذهني همان حالات رفتاري و مغزيند. اما حاميان كاركردگرايي با عنايت به مشكلات دوگانه‌انگاري و ديدگاه‌هاي رفتارگرايي و اينهماني ذهن و مغز، تفسيري بيطرفانه از ذهن (مجرد يا فيزيكي بودن ذهن) دارند و حالات ذهني را همان حالات كاركردي ميدانند كه بر اساس درونداد، برونداد و ساير حالات ذهني، نقشهاي كاركردي خاصي را ايفا ميكنند. حكما و متكلمان اسلامي نيز با معضل نفس و بدن و دوگانه انگاري جوهري (افلاطوني) مواجه بود‌ه‌اند. ابن‌سينا و سهروردي تقدم نفس بر بدن (نظرية افلاطون) را انكار نموده اما ذات نفس را مجرد و بدن را جسماني ميدانند. بيشتر متكلمان، نفس بعنوان جوهر مجرد و قائم بذات را رد نموده و نفس را جسم لطيف ميدانند. ملاصدرا همانند كاركردگرايان، به مشكلات جوهر مجرد دانستن يا جسماني بودن نفس واقف بوده و معتقد است: ذات نفس، مجرد صرف و مادي صرف نيست بلكه نفس در ابتدا جسماني است و سپس با حركت جوهري، مجرد ميگردد؛ نفس بر اساس وحدت حقة ظلّيه، جامع و برزخ جسمانيت و تجرد است و بر اساس حالات مراتبش، مادي و مجرد ميگردد. هرچند هم كاركردگرايان و هم ملاصدرا، مجرد و جسماني بودن محض ذهن (نفس از نگاه ملاصدرا) را انكار نموده‌اند اما ملاصدرا از آنجايي كه هستي را منحصر به طبيعت ندانسته، دقيقتر از كاركردگرايان ـ‌ كه نگاه فيزيكاليستي به ذهن دارندـ رابطة نفس و بدن را تبيين كرده است. http://kherad.mullasadra.org/fa/Article/Download/23912

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریخردنامه صدرا1560-08742422019316Ontological Place of the Guardian and Imam in the Transcendent Philosophy of Hakim Zunuziجايگاه وجودي ولي و امام در حكمت متعاليه (ديدگاه حكيم زنوزي)4764faعبدالرضا صفري دانشگاه پيام نور2019316Through a study of the concept of the Guardian and Imam in the view of Hakim Zunuzi, the present paper is intended to demonstrate that it is possible to prove the necessity mode of the existence of the intellect based on some of the principles of the theoretical school of Transcendent Philosophy, including the principles of the One, inferior possibility and, particularly, nobler possibility. Since the “guardian” enjoys the highest level of actual intellect and the faculty of stimulation, he can be matched with the level of the First Intellect as the second truth and the most perfect and closest of the substances of the realm of dominion to Almighty Truth. This level is, thus, true for the “guardian”. Moreover, unlike separate intellects, the kind of intellect which is known as “correspondent intellect” and “archetype” in the transcendent Illuminationist philosophy and as a supreme example of mustakfi existent attends to the training and administration of its inferiors because it enjoys an aspect of the divinity of Almighty Truth. An example of this kind of intellect can be observed in the human administrative lights and supreme souls, such as favorites of God and theologian philosophers. Through a study of the features and examples of this kind of intellect, the author concludes that, based on the philosophical analysis of some traditions, one can prepare the context for the matching of such features to favorites of God and, in Zunuzi’s words, introduce the white pillar of the divine Celestial Throne and universal intellect as the representative of this level. Finally, given the belief that the intellect is the noblest and the most favorite of all divine substances and the closest of them to God, it can be considered to be the spirit. Therefore, the guardian is the spirit and the rational soul who is open to the orders, rewards, and punishments of Almighty Truth.مقالة حاضر درصدد است با بررسي مفهوم ولي و امام در ديدگاه حكيم زنوزي، نشان دهد كه ميتوان بنا بر قواعد فلسفة نظري حكمت متعاليه ـ‌ همچون قاعدة الواحد، امكان اخس و بويژه امكان اشرف‌ـ شأن ضروري وجود عقل را اثبات نمود. از آنجا كه «ولي» در برترين مرتبة عقل بالفعل و قوة تحريك قرار دارد، بر مرتبة عقل اول بعنوان حق ثاني، اتم و اقرب جواهر نشئة ملكوت به حق تعالي منطبق ميشود، از اينرو اين مرتبه بر «ولي» صادق است. همچنين اين عقل كه درحكمت اشراقية متعاليه «عقل متكافئه» و «رب النوع» و در اين مقاله نمونة برتر «موجود مستكفي» شناخته ميشود، به اين سبب كه داراي جنبه‌يي از ربوبيت حق تعالي است، بر خلاف عقول مفارق، به تربيت و تدبير مادون خويش التفات دارد. نمونة اين عقل را ميتوان در انوار مدبرة انسانيه و نفوس عاليه، از جمله اوليا وحكماي متأله، مشاهده كرد. نويسنده با بررسي اين ويژگيها و مصاديق اينگونه از عقل، نتيجه ميگيرد كه بر اساس تحليل حكمي محتواي بعضي از روايات ميتوان زمينه را براي تطبيق اين ويژگيها بر اولياء آماده ساخت و بتعبير زنوزي، ركن ابيض عرش الهي وعقل كل را نمايندة اين مرتبه معرفي نمود. سرانجام، بنا بر اين باور كه عقل، اشرف و اقرب و محبوبترين جواهر ملكوتي است، ميتوان آن را روح دانست. به اين سبب، ولي، روح و عقل ناطقه‌يي است كه در معرض فرامين و ثواب و عقاب حق تعالي قرار ميگيرد. http://kherad.mullasadra.org/fa/Article/Download/23913

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریخردنامه صدرا1560-08742422019316Whatness and Logical Structure of Equivalence Syllogismچيستي و ساختار منطقي قياس مساوات6574faمحمدعلي نوريحوزه علميه قم2019316The equivalence syllogism is apparently similar to a simple categorical conjunctive syllogism, the truth of which depends on the truth of its external premise of “what is equal to the equal of something is equal to that thing”. Therefore, some believe that, by using the phrase “result by itself” in the definition of syllogism, Aristotle aimed to derive some syllogisms such as the equivalence syllogism. It can be inferred from Ibn Sina’s words that the equivalence syllogism is a categorical conjunctive syllogism which has lost its syllogistic form, and whose terms lack a logical arrangement. This is because the premises of this syllogism share only a part of its middle term rather than its totality. Khwajah Nasir al-Din Tusi has tried to express the syllogistic configuration and logical arrangement of the terms of the equivalence syllogism. In doing so, he has presented two types of simple and compound categorical syllogisms. He has also responded to Fakhr al-Din Razi’s words in this regard. He believes that the equivalence syllogism lacks a repeated middle term and, hence, cannot be deemed a conjunctive syllogism. Rather, it should be viewed as a syllogism which results in a conclusion based on intellectual evidence. However, when commenting on Khawajah Nasir al-Din Tusi’s words, Qutb al-Din Razi, on the one hand, views the equivalence syllogism of a compound conjunctive nature and believes that it is problematic to introduce it as a simple conjunctive syllogism. On the other hand, in his comments on Sharh-i matali‘, similar to Fakhr al-Din Razi, he argues that the equivalence syllogism lacks the repetition of the middle term, and that its conclusion is evident based on its two internal and external premises. Khwunji designs a new structure for the equivalence syllogism and believes that its external premise is as follows: “Anything equal to B is equal to everything equal to B”. Of course, this view is not immune to criticism as well. Shahrzuri believes that, if the equivalence syllogism results in concluding “A is equal to C”, it will be out of the division of syllogism into conjunctive and exclusive types; when the conclusion is “what is equal to A is equal to C”, he considers it to be a simple categorical conjunctive syllogism. By rejecting the view that deems the equivalence syllogism lacking in the repetition of the middle term, Mulla Sadra introduces it as a kind of compound categorical conjunctive syllogism with independent conclusions and argues that the middle term has been repeated in both syllogisms. Mulla Sadra’s words, which are in agreement with those of Khwajah Nasir al-Din Tusi, present the correct view regarding the logical structure of the equivalence syllogism.قياس مساوات در ظاهر همانند يك قياس اقتراني حملي بسيط است كه البته صدق آن به صدق مقدمة خارجي «مساوي مساوي با يك چيز، مساوي با آن چيز است» وابسته است. به همين دليل برخي بر اين باورند كه ارسطو با قيد «انتاج بالذات» در تعريف قياس، در مقام خارج كردن قياسهايي مانند قياس مساوات است. از سخنان ابن‌سينا بدست مي‌آيد كه قياس مساوات يك اقتراني حملي است كه از هيئت قياسي خود بيرون رفته و حدود آن از چينش منطقي برخوردار نيست، چراكه مقدمات اين قياس نه در همة حد وسط، بلكه تنها در بخشي از آن اشتراك دارند. خواجة طوسي تلاش كرده هيئت قياسي و ترتيب منطقي حدود قياس مساوات را بيان كند و در اين راستا آن را به دو گونة اقتراني حملي بسيط و اقتراني حملي مركب، تصوير كرده است. او همچنين به سخنان فخر رازي در اينباره نيز پاسخ داده است؛ فخر رازي معتقد است قياس مساوات داراي حد وسط متكرر نيست و به همين دليل نميتوان آن را يك اقتراني شمرد بلكه بايد آن را قياسي دانست كه تنها به بداهت عقلي منتج است. قطب‌الدين رازي اما از يكسو در شرح سخنان خواجة طوسي، قياس مساوات را يك اقتراني مركب دانسته و اقتراني بسيط بودن آن را دچار اشكال ميداند و از ديگر سو، در شرح مطالع، همانند فخر رازي، قياس مساوات را فاقد تكرار حد وسط شمرده و انتاجش را با لحاظ دو مقدمة داخلي و مقدمة خارجي آن، بديهي ميداند. خونجي ساختاري جديد براي قياس مساوات طراحي ميكند و مقدمة خارجي اين قياس را «هر مساوي ب، مساوي است با هر چيزي كه ب با آن مساوي است» ميداند كه البته اين ديدگاه وي با اشكال روبرو است. شهرزوري قياس مساوات را در صورتي كه منتج «الف مساوي ج است» باشد، بيرون از تقسيم قياس به اقتراني و استثنايي شمرده و در صورتي كه منتج «الف مساوي مساوي ج است» باشد، يك اقتراني حملي بسيط دانسته است. ملاصدرا با ردّ ديدگاهي كه قياس مساوات را فاقد تكرار حد وسط دانسته، آن را يكي از قياسهاي اقتراني حملي مركب مفصول‌النتائج ميداند كه حد وسط در هر دو قياس آن تكرار شده است. سخن ملاصدرا كه همسو با سخن خواجة طوسي است، بيانگر ديدگاه درست دربارة ساختار منطقي قياس مساوات است.http://kherad.mullasadra.org/fa/Article/Download/23914

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریخردنامه صدرا1560-08742422019316Mentally-Posited Being in Mulla Sadraهستي اعتباري از ديدگاه صدرالمتألهين7586faرضاملاییدانشگاه باقرالعلوم2019316Mentally-posited things are the most important concepts in practical wisdom. The employment of the principles of Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy, in line with the knowledge of the “being” of mentally-posited things, can open new horizons before contemporary practical wisdom. Following the approach of the Transcendent Philosophy, the present study aims to provide an answer to the question of whether the being of mentally-posited things is fake or whether, similar to true being, it has a share of truth and fact-itself. Another purpose of this study is to reveal their methodological effects. In order to provide an answer to the posed question, one must employ the principle of gradation and analyze Mulla Sadra’s views in the field of essential vice and virtue and perception of practical intellect. Accordingly, the author demonstrates that, firstly, mentally-posited being is a lower level of true being and not something opposite to it; hence, mentally-posited things benefit from fact-itself and are not merely some fake phenomena. Secondly, mentally-posited things’ share of fact-itself being is exclusively limited to those which rely on religion and intellect and not to any other kind of mentally-posited thing. Finally, the promotion of mentally-posited being to the subtle level of true being paves the ground for the possibility of using demonstrative methods in the realm of practical wisdom.«اعتباريات» مهمترين مفاهيم بكار گرفته شده در حكمت عملي هستند. بكارگيري اصول حكمت متعالية صدرالمتألهين در راستاي شناخت «هستي» اعتباريات، افقهاي نويني پيش روي حكمت عملي معاصر خواهد گشود. اين پژوهش بر پاية رويكرد حكمت متعاليه، سعي داشته به اين پرسش كه «آيا هستي اعتباريات، امري مجعول و ساختگي است يا همچون هستي حقيقي، داراي بهره‌يي از حقيقت و نفس الامر است؟» پاسخ دهد و آثار روش‌شناختي آن را بنماياند. پاسخگويي به اين پرسش متكي بر بكارگيري اصل تشكيك و تحليل آراء صدرالمتألهين در حوزه حُسن و قُبح ذاتي و مدرَكات عقل عملي است. بر اين اساس، مقالة حاضر نشان ميدهد كه 1. هستي اعتباري رقيقه و مرتبة نازلة هستي حقيقي است نه امري در مقابل آن، بنابرين اعتباريات داراي بهره‌يي از نفس الامر هستند، نه صرفاً پديده‌هايي مجعول. 2. بهره‌مندي اعتباريات از هستي نفس الامري مختص به اعتبارات متكي به شرع و عقل است، نه هر نوع اعتباري. 3. ارتقاء هستي اعتباري به رقيقة هستي حقيقي بودن، امكان جريان روشهاي برهاني در حوزة حكمت عملي را فراهم مي‌آورد. http://kherad.mullasadra.org/fa/Article/Download/23915

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریخردنامه صدرا1560-08742422019316Transcendent Philosophy in Mulla Sadra«حكمت متعاليه» در انديشة صدرالمتألهين87102faمحمدصادق ‌علي‌پورمؤسسة آموزشي پژوهشي امام خميني2019316Perhaps few philosophical schools have been judged so differently or opposed as much as the Transcendent Philosophy in the course of history. The vast domain and influence of this school, as well as its strength and all-inclusiveness, have persuaded several thinkers with different philosophical, gnostic, kalami, and even Qur’anic tendencies to take it into consideration, to describe it from their own point of view, and, consciously or unconsciously, interpret it to their own advantage. Such differences have resulted in the creation of some ambiguity with regard to the truth and nature of the Transcendent Philosophy. For example, the meaning and truth of the word “philosophy” (in Mulla Sadra’s view), which has been given the adjective of “transcendent” is one of such ambiguous cases. In the present paper, in order to clarify this ambiguity, the author has tried to describe Mulla Sadra’s philosophy by referring to his own words. In doing so, after determining the nature of wisdom and philosophy and conducting a comparative study of the common meaning of philosophy and the Transcendent Philosophy and specifying their similarities and differences, it is demonstrated that his philosophy is a particular philosophy with a prophetic and religious origin. It is indeed a divine blessing which is only bestowed upon His special servants; a kind of philosophy which safely brings gnosis and reasoning to the shore of harmony and cooperation in the light of the Qur’an.شايد در طول تاريخ كمتر مكتب فلسفي‌يي مانند حكمت متعاليه، كانون قضاوتهاي مختلف و گاه متقابل بوده باشد. گستره و نفوذ حكمت متعاليه، در كنار قوت و شمولش، باعث شده انديشمنداني با گرايشهاي فلسفي، عرفاني، كلامي و حتي قرآني، به آن رو كنند و از پنجرة ديد خود، آن را توصيف كرده، خواسته يا ناخواسته، بنفع خود مصادره و تفسير كنند. همين اختلافها موجب شده حقيقت و ماهيت آن دچار ابهام شود. معنا و حقيقت خود «حكمت» نزد صدرالمتألهين كه متصف به صفت «متعالي» شده است، يكي از اين موارد ابهام است. تلاش در راستاي رفع اين ابهام، ما را بر آن داشت كه با مراجعه به سخنان و كلمات خودِ صدرالمتألهين، حكمتش را توصيف كنيم. در اين راستا، پس از تعيين ماهيت حكمت و فلسفه، و بررسي تطبيقي تعريف حكمت مشهور با حكمت متعاليه و يافتن نقاط افتراق و اشتراك، مشخص شد اين حكمت نوع خاصي از حكمت است كه با منشئي نبوي و ديني، موهبتي است الهي كه تنها نصيب بندگان خاص او ميشود؛ حكمتي كه عرفان و برهان را در ساية قرآن به ساحل امن هماهنگي و تعاضد ميرساند. نيل به اين مقصود، با اين دو ميسر شده است.http://kherad.mullasadra.org/fa/Article/Download/23916